Luz de la humanidad

April 18th, 2019 by Notas del mundo ideologico

El sol radiante de la razón ha de penetrar las tinieblas de la superstición y hacer visible el desorden del mundo, para organizar por fin la sociedad conforme a unos criterios racionales.
Robert Kurz

 

Los salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en el siglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su técnica, su moral y su fe a la conquista de los Trópicos. Las culturas “primitivas”, tal vez demasiado frágiles, y desarmadas en un combate tan desigual, se apagan una tras otra; y, así desposeídos de sí mismos, esos hombres diferentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas en adelante desiertas, se ven condenados a la extinción y la muerte, pues pierden el gusto por la vida.

Un balance tan trágico y la conjunción permanente entre la expansión de la civilización europea y el aniquilamiento de las culturas primitivas obligan a preguntarse si no se trata de algo muy distinto de un accidente sistemático. En efecto, más allá de las matanzas y de las epidemias, más allá de este singular salvajismo que el Occidente transporta consigo, parecería existir, inmanente a nuestra civilización y constituyendo la “triste mitad de sombra” en la cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civilización occidental ante las civilizaciones diferentes, su incapacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su negativa a dejar subsistir aquello que no es idéntico a ella. Los encuentros con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O, con otras palabras, descubrimos en el espíritu mismo de nuestra civilización, y a lo largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razón, en tanto la segunda no logra establecer su exigente reinado si no es mediante la primera. La Razón occidental remite a la violencia como su condición y su medio, pues lo que no es ella se encuentra en “estado de pecado” y cae entonces en el terreno insoportable de la irracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro de Occidente, su rostro completo, que debe articularse el problema de su relación con las culturas primitivas: la efectiva violencia de que éstas son víctimas no es extraña al humanismo, no es sino el signo visible de una proximidad más lejana con la razón; y esta dualidad no define menos nuestra civilización por el hecho de hallarse enmascarada. Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudiera manifestarse si no es contra lo que ella califica de irracionalidad.

Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renacimiento, es que esta intención de repulsa pudo cumplirse en la doble circunstancia favorable de la expansión política y del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso señalar que aquélla estaba ya presente en la aurora griega de nuestra civilización, puesto que entonces los hombres se dividían en civilizados y bárbaros, la violencia no se manifestaba aún sino en el lenguaje. ¿Y cómo no recordar ahora ese otro reparto entre razón e irracionalidad del que nos habla Michael Foucault? Pues una curiosa analogía dibuja la forma de un destino común a la Locura y al Salvajismo, identificados negativamente por la doble división en la cual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco a la “gran reclusión de los pobres”. No se desea resucitar, sin duda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, junto con el niño, mantenían para Occidente la misma relación con el adulto civilizado. Trátase sólo de que tanto el alienado como el salvaje se hallan vinculados de manera idéntica con la razón, para la cual son esencialmente extraños, peligrosos y por ende objetos de exclusión o de destrucción. Demente en Europa o salvaje en América, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido de la negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes extraños. Y quizá sea en nombre de ese mito característico de nuestras maneras de pensar –el salvaje y el loco como fronteras de la razón– que a veces se deba asistir a encuentros sorprendentes: Artaud entre los tarahumaras.

Sería injusto, no obstante, desatender las voces que se elevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Léry a Diderot y Rousseau, no se dejó de recordar que la verdadera barbarie no siempre era la que se creía y que a menudo las instituciones y costumbres de esos pueblos lejanos estaban inspiradas por una gran sabiduría. El salvaje se convirtió pues rápidamente en el “buen salvaje”. Existía una diferencia muy clara entre la manera como ocurrían el encuentro y el contacto de Europa con los primitivos y la función que éstos asumieron, desde su descubrimiento, en el pensamiento de ciertos escritores. ¿Mas cabe por ello estimar que esos puntos de luz “compensan” de alguna manera la naturaleza profunda de la relación civilización-salvajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filósofos nos ofrecen, más que una búsqueda confusa de ese diálogo al cual no podía suscribir Occidente, es una crítica política o moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hecho de transformarse en tema literario o filosófico no cambiaba en nada lo que el salvaje veía ante todo en Europa: su violencia.

De este modo, en lugar de una debilidad congénita de las civilizaciones primitivas por la cual se explicaría su decadencia tan rápida, lo que la historia de su advenimiento deja traslucir aquí es una fragilidad esencial de la civilización de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual el humanismo de la Razón halla a la vez su origen y su límite, el medio de su gloria y la razón de su fracaso. ¿Acaso no lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibilidad estructural, para iniciar un diálogo con culturas diferentes?

En este caso no es sorprendente que la relación básica entre civilización occidental y civilizaciones primitivas se repita de cierta manera, en el nivel de la etnología, para conferir a esta ciencia cierta ambigüedad y marcar su posición con un color particular. En nuestra opinión, la ambigüedad específica de nuestra disciplina reside en la oposición entre su “tierra natal”, sus medios y su finalidad por una parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y su objeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civilizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de su propio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La paradoja de la etnología está en que es al mismo tiempo ciencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamente desinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad la idea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto lo que está más alejado de Occidente: ¡lo asombroso, por último, es que la etnología sea posible! En un extremo depende de la esencia misma de nuestra civilización; en el otro, de lo que le es más ajeno; y ello revela ante todo una suerte de contradicción insólita entre el origen de la etnología y su intención, entre lo que la fundamenta como ciencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. La etnología, el sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de la gran división realizada entre Occidente y el mundo de los
hombres primitivos.

La etnología, ciencia del hombre, mas no de cualquier hombre, se halla de acuerdo por naturaleza, podría decirse, con las exigencias del pensamiento científico, pues se mueve en el universo de la división: ésta, por otra parte, era quizá la condición de posibilidad para una ciencia de este pensamiento reconocido tan sólo mediante la separación. Y esta cualidad de la etnología se expresa en el hecho de que constituye un discurso sobre las civilizaciones primitivas y no un diálogo con ellas.

No obstante, aun cuando sea experiencia de la división, o más bien por ello mismo, la etnología parece ser el único puente extendido entre la civilización occidental y las civilizaciones primitivas. O, si aún es posible un diálogo entre esos extremos separados, la etnología es la que permitirá que Occidente lo entable. No, sin duda, la etnología “clásica”, marcada inevitablemente por la oposición –de la cual nació– entre razón e irracionalidad, y que por lo tanto incluye en sí el límite adecuado para la negativa al diálogo, sino otra etnología a la cual su saber permitiría forjar un nuevo lenguaje infinitamente más rico; una etnología que, superando esta oposición tan fundamental en torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civilización, se transformaría a su vez en un nuevo pensamiento. En un sentido pues, si la etnología es una ciencia, es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la etnología, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obra de Claude Lévi-Strauss: como inauguración de un diálogo con el pensamiento primitivo, encamina nuestra propia cultura hacia un pensamiento nuevo.

Pierre Clastres  “Entre silencio y diálogo” (1968)

Disposiciones del radio urbano

March 18th, 2019 by Notas del mundo ideologico


“Estamos inmersos en un proceso duro de adaptación a la crisis llevado a cabo por el Estado según las directrices que marcan “los mercados”, un ajuste violento que deja víctimas por doquier: los trabajadores, los pensionistas, los funcionarios, los empleados públicos, los inmigrantes y … la juventud desclasada. Si la mayoría apenas tiene presente, con certeza los jóvenes –casi la mitad en el paro- tienen el futuro hipotecado, por eso protestan, pero no contra el sistema que les ha marginado, sino contra quienes consideran responsables, los políticos que gobiernan, los sindicalistas que callan y los banqueros que especulan. Las protestas marcan el inicio de una época confusa donde un tercio de la sociedad civil va a movilizarse de una u otra forma al margen de las instituciones, aunque no en su contra. No se siente bien representada en una democracia que “no lo es”, puesto que su gente no participa, por eso quiere reformarla. No quiere destruir el poder separado, sino separar los poderes constituidos. Para la clase media precarizada que se apropia del concepto burgués de democracia, Montesquieu no ha muerto, pero convendría recordar que Franco tampoco, que la democracia que “tanto costó conseguir” y que ella reivindica proviene de la reconversión pactada del aparato político-represivo de la dictadura, consolidada desde las cañerías y cloacas del Estado.

Las protestas transcurren en un medio considerado casi natural por quienes participan en ellas: el medio urbano. Sin embargo, se trata de un espacio creado y organizado por el capital, el más indicado para conformar y desarrollar su mundo. Las metrópolis y conurbaciones son los elementos fundamentales del espacio de la mercancía, un escenario neutralizado y monitorizado que funciona como fábrica, en donde la comunicación directa, y por lo tanto, la conciencia y la rebeldía, son casi imposibles. Cualquier revuelta verdadera ha de luchar por liberar el espacio de los signos del poder y abrirlo al encuentro en pro de la descolonización de la vida cotidiana; ha de ser una revuelta contra la sociedad urbana. La cuestión social es esencialmente cuestión urbana, por lo que el rechazo del capitalismo implica el de la conurbación, su recipiente idóneo. El punto de inflexión en el adiestramiento consumista y político puede producirse en esos dormitorios monitorizados llamados barrios, si las asambleas que consigan formarse durante las crisis devienen contra instituciones desde donde pueda criticarse el modelo urbano metropolitano y confeccionarse un modelo alternativo en armonía con el territorio. En las asambleas de barrio representativas puede emerger un sujeto autónomo, una nueva clase que se resista a la problemática ciudadanista que llega de las plazas planteando y desplegando la cuestión urbana (autonomía del barrio, problemas logísticos, contacto real con el campo, ocupación de espacios públicos, recuperación del saber artesano, anticonsumo, lucha contra planes urbanísticos e infraestructuras, etc.). Nada de eso se colige de las protestas, que parecen encontrarse a gusto respirando el aire contaminado del ambiente urbanita, una porción del cual han convertido en ágora ciudadana, lugar en el que tienen carta blanca las vacuidades ciudadanistas. Sucede así porque la mentalidad de la clase media manda en la movilización y sus representantes llevan la iniciativa. Por eso la crisis social no se manifiesta sino como crisis política, crisis del sistema político, momento político de las recetas ciudadanistas.

El ciudadanismo es la ideología mejor adaptada a las conurbaciones, puesto que realmente no necesita de un espacio público para reproducirse, sino de algo que se le asemeje, una especie de espacio formal y simbólico en el que representar un debate aparente. Para que uno real pueda darse ha de existir un público real, una comunidad de lucha, pero una comunidad de ese estilo –un sujeto colectivo- es todo lo contrario de una asamblea ciudadana, agregado volátil de individualidades mutiladas que imita los gestos de la discusión directa sin concluir por lo tanto en la dirección requerida, pues cuidadosamente evita el riesgo rehuyendo el combate. Sus batallas son puro ruido y su heroicidad, nada más que pose. Una comunidad de lucha –una fuerza social histórica- solamente puede formarse a partir de una voluntad consciente de separación, de un esfuerzo desertor hijo de la oposición total al sistema capitalista, o lo que es lo mismo, del cuestionamiento profundo del modo de vida industrial, o sea, de la ruptura con sociedad urbana. Paro juvenil o recorte presupuestario, el punto de partida es lo de menos pues si los ánimos se caldean todos conducen al mismo sitio; lo principal reside en el logro de autonomía suficiente para desviarse de los cauces establecidos yendo al fondo de la cuestión –la libertad- sin mediadores “responsables” ni tutores vigilantes. Y eso no se consigue más que marcando distancias claras con el bando de la dominación y disponiéndose a una larga y ardua lucha contra ella.”

Extracto de “Pensamientos intempestivos al acabar de sonar del tambor” de Miquel Amorós.

Errancia de la humanidad. Jacques Camatte

March 16th, 2019 by Notas del mundo ideologico

Nota NMI: todos los números que se presentan durante el texto corresponden a las notas insertas en el mismo. Estas se pueden leer en la versión digital del mismo texto que se encuentra en la barra lateral derecha de este blog.

Errancia de la humanidad [Primera parte]

I. Conciencia represiva – Comunismo

1. Despotismo del Capital

En el curso de su dominación real sobre la sociedad, el capital se ha constituido en comunidad material y supera el valor y la ley del valor, que existen en él en tanto que «superados». El capital realiza esta superación de dos formas: (1) desubstancialización, es decir, desvalorización: la cantidad de trabajo incluido en el producto-capital disminuye enormemente; (2) la relación de intercambio tiende cada vez más a desaparecer, antes que nada en la relación salarial, después en las transacciones económicas. Ahora bien, el capital depende originalmente de la relación salarial. Tenemos aquí la realización de su despotismo. Mientras hay valor, es el capital quien lo distribuye. El capital es capital en proceso. Ha adquirido esta determinación con el surgimiento del capital ficticio, en el tiempo en que la oposición valorización-desvalorización aún tenía sentido, cuando el capital todavía no había superado realmente
la ley del valor.El capital en proceso es el capital en constante movimiento capitalizando todo, es decir, asimilando todo y haciendo de ello su sustancia. Alcanzada su autonomía, el capital es la «forma reificada» enmovimiento. Adquiere una inmaterialidad. Renueva su ser —vasto metabolismo que engloba los antiguos intercambios o que los reduce a intercambios de tipo biológico— absorbiendo a la totalidad de los hombres en sus múltiples actividades actuales, por muy parceladas que estén (es la razón por la que en cierto sentido el capital empuja a los hombres a desplegar su actividad más vasta y diversificada posible), lo cual estos exteriorizan. Es la humanidad la que está explotada; hoy más que nunca es aberrante: explotación del hombre por el hombre.En su estadio culminante, el capital es representación. Los momentos de acceso a ésta residen en su antropomorfización, que es al mismo tiempo capitalización de los hombres (y que no excluye un movimiento antagónico, obligando el capital a los hombres a ser humanos) y en la superación del viejo equivalente general —el oro—, al tener necesidad el capital de una representación ideal, sin sustancia, puesto que ésta inhibiría su proceso. El oro, si no está aún completamente desmonetizado, al menos ya no podrá cumplir su rol de patrón de cambio. Es la actividad humana capitalizada la que se ha convertido en patrón de cambio del capital, hasta que esta antigua dependencia desaparezca completamente, como está haciéndolo ya. Esto presupone la integración de los hombres en el proceso-capital y la integración del capital en el cerebro de los hombres.

El capital-representación se realiza a través y con la consecución del siguiente movimiento histórico: autonomización del valor de cambio, expropiación de los hombres, reducción de la actividad humana al trabajo y de éste al trabajo abstracto; esto último se efectúa con el surgimiento del capital, que nace sobre la base de la ley del valor. Autonomización del capital mediante la domesticación de los hombres; tras haber analizado-disecado-parcelado al hombre, lo reconstruye en función de su proceso. La escisión cuerpo-mente ha permitido transformar esta última en un ordenador cualquiera que es posible programar según las leyes del capital. Es incluso a causa de sus capacidades mentales que los seres humanos están no sólo sometidos, sino que se convierten en esclavos conformes del capital. Lo aparentemente más paradójico es que el capital mismo reintroduce la subjetividad que había sido eliminada tras culminar en él el valor de cambio. Toda actividad de los hombres es explotada por el capital y se puede retomar la frase de Marx: «Añadiendo un nuevo valor al antiguo, el trabajo conserva y eterniza el capital» (Fondements [1] , t. I, pág. 137) de la siguiente forma: toda actividad de los hombres eterniza [2] el capital.

Con el capital-representación se produce una superación de la vieja contradicción monopolio- concurrencia: todo quantum de capital tiende a devenir totalidad. La concurrencia es operante entre los diversos devenires a la totalidad. La unificación de la producción y de la circulación es una necesidad; la antigua oposición valor de uso-valor de cambio ya no tiene razón de ser. Además, el consumo es una utilización de productos materiales, pero sobre todo de representaciones, que estructuran cada vez
mejor a los seres humanos en tanto que seres del capital y lo renuevan en tanto que representación generalizada. Los precios ya no tienen la misma función que en el periodo de dominación formal, cuando eran representaciones del valor; ya no son más que índices-puntos de referencia de las representaciones del capital. La gratuidad de los productos no es una imposibilidad. El capital puede distribuir a cada individuo una cierta cantidad de productos, la cual estaría en función de la actividad reclamada, impuesta a dicho individuo. Ello sería un despotismo aún más poderoso que el actual. Los hombres llegarían a añorar el dinero que les «concedía» la libertad de acceder a la diversidad de productos.

A lo largo de su desarrollo el capital siempre ha tenido tendencia a negar las clases. Esto ha sido finalmente realizado gracias a la generalización del salariado y a la formación —como estadio de transición— de lo que hemos llamado la clase universal, conjunto de hombres y de mujeres proletarizados, conjunto de esclavos del capital. De hecho este realiza su plena dominación mistificando en un primer momento las reivindicaciones del proletariado clásico, dominando al proletariado en tanto que trabajador productivo. Pero hacer esto —que el capital dominara por medio del trabajo— suponía la desaparición de las clases, ya que, simultáneamente, el capitalista en tanto que personaje era eliminado. De ahí la convergencia con el modo de producción asiático (MPA). En el seno
de este último, las clases jamás pudieron autonomizarse; en el modo de producción capitalista (MPC), las clases son reabsorbidas. Simultáneamente el Estado se convertía así en la sociedad como consecuencia de la transformación de las relaciones de producción, el salariado, en una relación estatal; al mismo tiempo, al ocupar un rol de mediación entre las distintas fracciones del capital, el Estado se convertía también en una simple empresa-racket [3] .

La sociedad burguesa ha sido destruida y hoy sólo existe el despotismo del capital. Los conflictos de clase son reemplazados por luchas entre bandas-organizaciones, todas ellas modalidades de ser del capital. Como consecuencia de la dominación de la representación, toda organización que quiera oponerse al capital es reabsorbida por él: es fagocitada. Tenemos aquí el fin real de la democracia: ya no es posible afirmar que haya una clase que represente la humanidad futura, ni a fortiori ningún partido, ningún grupo; lo que implica que no puede haber tampoco delegación de poder.

Que el capital es representación y que continúa así porque está a tal punto dentro de la cabeza de cada ser humano (interiorización de lo que había estado exteriozado), es algo que aparece con toda su crudeza en la publicidad. El discurso publicitario es el discurso del capital [4] ; en él todo es posible, toda normalidad ha desaparecido. La publicidad es la organización de la subversión del presente con el fin de imponer un futuro en apariencia diferente.

Nos enfrentamos ahora al problema de permitir al norteamericano medio sentirse moral incluso cuando coquetea, incluso cuando gasta, incluso cuando se compra un segundo o un tercer automóvil. Uno de los problemas fundamentales de esta prosperidad es el de dar a las personas la sanción y la justificación del disfrutar, el de demostrarles que hacer de su vida un placer es moral, es decir que no tiene nada de inmoral. Este permiso concedido al consumidor de disfrutar libremente de la vida, la demostración de su derecho a rodearse de los productos que enriquecen su existencia y le causan placer, debe ser uno de los temas primordiales de toda publicidad y de todo proyecto destinado a fomentar las ventas [5]. Paradójicamente la disolución de la conciencia que se puede percibir en manifestaciones como las del MLF del FHAR [6] o del movimiento anti-psiquiátrico (sólo posibles, por cierto, tras la obra de S. Freud, W. Reich y tras el movimiento feminista de principios de siglo) no corresponde a la manifestación simultánea de una conciencia revolucionaria, sino que es sólo testimonio del fin de la sociedad burguesa fundada en el valor, en un tipo de cambio fijo, lo que repercute en todos los niveles de la vida de los hombres. Era el momento en que el equivalente general se presentaba como antagónico a la circulación; si se abandonaba, se perdía. El Estado debía obligar a todos los sujetos a respetar esta normalidad fundada en el tipo de cambio, el cual hacía posible la escala de valores de la sociedad. La ley del valor aprisionaba a los hombres, les forzaba a ser estereotipos, fijaba su modo de ser. El desarrollo más elevado de la moral se manifestaba en el imperativo categórico de I. Kant. Al absorber el capital el equivalente general, convirtiéndose en representación de sí mismo, levantaba las
prohibiciones y los esquemas rígidos. Desde entonces los hombres están sujetos a su movimiento, que puede desplegarse a partir del hombre normal o anormal, moral o inmoral.

Asistimos hoy en día a la desaparición del hombre finito, limitado, es decir, el hombre individual de la sociedad burguesa; de ahí la exigencia apasionada, cada vez más contundente, del ser humano liberado, es decir, del ser a la vez hombre social y Gemeinwesen. Pero por el momento es el capital el que, insistimos, recompone al hombre, le da forma y materialidad; su comunidad le es restituida bajo la forma del trabajador colectivo, su individualidad consiste en ser usuario del capital. Al ser éste indefinido, consiente que el hombre acceda a un «más allá» de la finitud mediante el establecimiento de un proceso de apropiación jamás consumado, renovando a cada instante la ilusión de una realización total.

El hombre a imagen del capital viene a no considerar ningún momento como definitivo, sino como movimiento de un devenir sin fin. Se trata del goce otorgado pero siempre imposible. El hombre se ha convertido en espectador sensible-pasivo y el capital en un ser sensible-suprasensible. La vida del hombre ya no es un proceso, sino un fenómeno lineal. Aspirado como está por el movimiento del capital, el hombre ya no puede encontrarse «ante sí mismo». Esta aspiración crea un vacío en él, una carencia que debe colmar cada vez con representaciones-capital. Más generalmente, el capital en proceso asegura su dominación precisamente transformando todo proceso en fenómeno lineal; así tiende a romper el movimiento de la naturaleza, lo que conduce a la destrucción de ésta. En la medida en que esta destrucción puede tener consecuencias nefastas para su propio proceso, el capital se ve obligado a adaptarse a la naturaleza: la anti-contaminación.

Triunfa así aquello que ya había intuido Hegel: la autonomización de lo no-viviente. Se trata de la muerte en vida que había percibido F. Nietzsche, cantado Rainer Maria Rilke y S. Freud casi institucionalizado —el instinto de muerte—, que Dada exhibió bajo la forma artística bufonesca y que los «fascistas» exaltaron: «Viva la muerte». El nuevo movimiento feminista estadounidense lo ha señalado con claridad: El hombre ama la muerte. Le excita sexualmente, y como todo está ya muerto en él, ya no aspira más
que a morir. [7]

La autonomización de la forma afecta a todos los aspectos de la vida dominada por el capital. Todo conocimiento sólo es válido si está formalizado, si es carente de contenido. El saber absoluto es la tautología realizada: es la forma de la muerte desplegándose sobre todo conocimiento. El sistema de las ciencias es su sistematización y la epistemología es en él redundante.

En la era de su dominación real el capital efectúa un runaway —como dicen los cibernautas—, ha escapado [8] . Ya no está controlado por los seres humanos. (Los seres humanos podían, bajo la forma de proletarios, representar una barrera para el capital, al menos pasivamente.) Tampoco está limitado por la naturaleza. Algunos procesos de producción, llevado a cabo durante un ciertos periodos de tiempo, le llevan a entrar en conflicto con las barreras naturales: aumento del número de seres humanos,
destrucción de la naturaleza, polución, etc. Pero ésta no es, teóricamente, una barrera que el capital no pueda superar. Actualmente, existen tres posibles devenires para el modo de producción capitalista (añadiendo la destrucción de la humanidad – hipótesis que no puede ser ignorada): En efecto, fuera de la destrucción directa de la humanidad —hipótesis que no puede evadirse—, hay
tres devenires del MPC:

—Completa autonomía del capital: una utopía mecanicista en la que los seres humanos se convierten en simples accesorios de un sistema automático, aunque siguen desempeñando un papel ejecutivo.
—Una mutación del ser humano, o más bien un cambio de especie: obtención de un ser perfectamente programable que ha perdido las características de la especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente un sistema automatizado, puesto que este ser domesticado a la perfección podrá hacer cualquier cosa.
—Locura generalizada: en el lugar de los seres humanos, y sobre la base de sus actuales limitaciones, el capital realiza todo lo que ellos desean (normal o anormal), pero los seres humanos no pueden encontrarse y el disfrute reside permanentemente en el futuro. El ser humano es arrastrado por el runaway del capital y lo mantiene. [9]

El resultado es finalmente idéntico: la evolución del ser humano se interrumpe, en algunos casos antes que en los otros. Esas posibilidades son límites abstractos, tienden en realidad a desarrollarse simultáneamente y de forma contradictoria. Para continuar su proceso indefinido, el capital está obligado a suscitar la actividad de los seres humanos, a exaltar su creatividad. Y, para asegurar su
eternización, el capital tiene que actuar rápidamente. Se manifiesta por tanto una restricción de tiempo y espacio, toda ella ligada a la disminución de los recursos naturales (que el sucedáneo de los productos sintéticos no puede anular) y al crecimiento demencial de la población humana, causa de la desaparición de numerosas formas de vida.

Se comprende así que reivindicar el trabajo o su abolición es continuar en la problemática del capital. Una y otra exigencia no salen del marco de su devenir, de la misma forma que la generalización sin límite del deseo se convierte en movimiento isomorfo a la indefinición del capital.

No hay ni puede haber decadencia del MPC. Ciertamente está la desintegración de la sociedad burguesa, pero ello no nos ha proporcionado el comunismo. Mejor aún, podemos decir que ha habido una cierta afirmación de este último, pero en oposición a la sociedad burguesa, no en oposición al capital, por la buena razón de que no se había percibido su escape, que sólo se efectuó totalmente con los movimientos fascistas, nazis, de frente popular, del new deal, etc., movimientos de paso de la dominación formal a la dominación real. Este comunismo creía afirmarse a través de la socialización de toda actividad de los hombres y por tanto la destrucción de la propiedad privada, pero era de hecho el momento del acceso del capital a la comunidad material.

La crítica positiva, humanista y naturalista comienza con Feuerbach. En la medida en que son menos escandalosos los escritos de Feuerbach más segura, profunda y amplia es su influencia; son las únicas obras, desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel, que contienen una verdadera revolución teórica.

A diferencia de los teólogos críticos de nuestro tiempo, he considerado que el capítulo final de esta obra, una exposición crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general es absolutamente esencial puesto que la tarea no ha terminado todavía. Esta superficialidad no es accidental, puesto que el teólogo crítico sigue siendo teólogo. Debe partir de ciertos presupuestos de la filosofía aceptados como autoridad o, si en el curso de la crítica y como resultado de los descubrimientos de otros se han despertado dudas en su mente respecto de los presupuestos filosóficos, las abandona de una manera cobarde e injustificada, hace abstracción de ellas y muestra, al mismo tiempo, una dependencia servil hacia ellos y un resentimiento por esta dependencia en una forma negativa, inconsciente y enredada.

Observada más de cerca, la crítica teológica que fue al principio el movimiento de un factor genuinamente progresista no es más, en última instancia, que la culminación y la consecuencia del viejo trascendentalismo filosófico y especialmente hegeliano deformado en caricatura teológica. Me dedicaré en otra parte a describir, más extensamente, este interesante acto de justicia histórica, esta Némesis que ahora destina a la teología, que ha sido siempre la parte infectada de la filosofía, a reflejar en sí misma la disolución negativa de la filosofía, es decir, el proceso de su decadencia.

2. Crecimiento de las fuerzas productivas; Domesticación de los seres humanos

Si hay decadencia del MPC, ésta coincide con la fase de revolución efectiva contra el capital. Por el instante, hay una decadencia de los hombres desde casi un siglo, decadencia ligada a su domesticación por el capital; de ahí la incapacidad en que se encuentra finalmente el proletariado de emancipar a la humanidad. Hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas, pero son las del capital. La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social agotando al mismo tiempo las dos fuentes de donde nace toda riqueza: la tierra y el trabajo.[10]

Siendo así, no tiene ningún sentido proclamar que las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de crecer y que el MPC ha entrado en decadencia. Ello refleja simplemente la incapacidad en que se encuentran diversos teóricos de reconocer el escape del capital y, en consecuencia, de comprender el comunismo, la revolución comunista. Por otra parte, puede decirse paradójicamente que Marx ha explicado, descrito la descomposición de la sociedad burguesa e indicado las condiciones de desarrollo del MPC, una sociedad en que las fuerzas productivas podrían desarrollarse libremente, ya que a menudo lo que presenta como debiendo ser realizado por el comunismo, lo ha sido ya por el capital.

Marx ha expuesto una dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas [11]. Ha considerado que la emancipación humana dependía del pleno apogeo de las mismas; la revolución comunista —y por tanto el fin del MPC— debía producirse cuando éste ya no fuera «suficientemente amplio» para contenerlas. Sin embargo Marx está encerrado en una ambigüedad: por un lado, piensa que el hombre es un obstáculo para el capital porque éste le destruye, porque le impide su desarrollo en tanto que fuerza productiva y, en ciertos casos, plantea que el capital puede escapar a las restricciones humanas. Desde entonces, Marx es llevado a postular una auto-negación del capital. Ello supone el momento de las crisis, que son percibidas por éste bien como momento de reestructuración del capital (regeneración, lo que implica la destrucción de los productos que inhiben el proceso total, lo cual significa también que

el MPC debe desaparecer), bien como momento efectivo de destrucción. En otras palabras, al proporcionar los elementos necesarios para la comprensión de la dominación real del capital sobre la sociedad, Marx no está en disposición de producir su concepto; no ha llegado a reconocer el escape del capital. Así, para él, el oro queda como una barrera contra la cual el capital debe tropezarse inevitablemente, la contradicción valorización-desvalorización es determinante, el despojo y el extrañamiento [12] de los proletarios podrían ser un obstáculo al devenir del capital.

En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero)… Antes de continuar con esta cita, hay que señalar hasta qué punto están atrasados los que proclaman que el capital ya no desarrolla nada más que fuerzas destructivas; ocurre que para Marx (en 1847) el capital es destrucción, lo cual será su afirmación constante. …y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta. [13]

La gran esperanza de Marx, como la de todos los revolucionarios de su época, es el proletariado; es la clase que mediante la lucha por su emancipación liberará a la humanidad. La obra de Marx es a la vez explicación del MPC y del papel del proletariado en su seno. He aquí por qué están ligadas teoría del valor y teoría del proletariado, aunque no directamente: La susodicha aplicación de la teoría de Ricardo —a saber: que a los obreros, como únicos productores efectivos, les pertenece el producto social integro, su producto— lleva directamente al comunismo. Pero, como indica Marx en las líneas citadas, esta conclusión es formalmente falsa en el sentido económico, ya que representa una simple aplicación de la moral a la economía política. Según las leyes de la economía burguesa, la mayor parte del producto no pertenece a los obreros que lo han creado. Cuando decimos que es injusto, que no debe ocurrir, esto nada tiene de común con la economía política. No decimos sino que este hecho económico se halla en contradicción con nuestro sentido moral. Por eso Marx no basó jamás sus reivindicaciones comunistas en argumentos de esta especie, sino en el desmoronamiento inevitable del modo capitalista de producción, desmoronamiento que adquiere cada día a nuestros ojos proporciones más vastas.[14]

Marx no ha desarrollado, como Bordiga recuerda a menudo, una filosofía de la explotación. Pero entonces, ¿cómo va a ser destruido el MPC?, ¿en qué consiste este «desmoronamiento» (aquí Engels, en 1884, da la razón a los que hablan de decadencia del MPC)? No se precisa. Bien parece que, desde entonces, el proletariado sea conservado en tanto que clase necesaria para la destrucción efectiva, el definitivo sacrificio del MPC; por lo demás, queda sobreentendido que va estar forzado a hacerlo. E. Bernstein había asumido bien este aspecto de la teoría de K. Marx; es por ello que se puso a demostrar sobre todo que no había contradicciones que condujeran a la disolución [15]. Pero ello le llevó a convertirse en el apologeta de la vieja sociedad burguesa que el movimiento del capital iba a destruir, sobre todo a partir de 1914; es por eso que de ninguna manera puede aclararnos la situación actual.

Así como ha dado los elementos para la superación de la teoría del valor, Marx ha provisto los elementos necesarios para la superación de la teoría del proletariado: las dos teorías ligadas se justifican la una a la otra. En los Grundrisse Marx exalta el MPC, al cual considera como revolucionario. Si el proletariado aparece con esta determinación, investido de este carácter, es en la medida en que ejecuta las leyes internas del MPC. Esto —declarémoslo inmediatamente— no está expresado explícitamente. El proletariado está presente en el análisis; se postula que su miseria debe empujarlo obligatoriamente a rebelarse y, destruyendo el MPC, va a liberar lo que hay de progresivo en él, es decir, la tendencia a la plena realización de las fuerzas productivas.

En El Capital el proletariado ya no está considerado como la clase que representa la disolución de la sociedad, como el negativo en acción. Se trata allí de la clase obrera, clase en definitiva más o menos integrada en la sociedad, que actualiza un reformismo revolucionario: lucha por el aumento de los salarios, contra el trabajo excesivo impuesto a mujeres y niños, lucha por la reducción de la jornada laboral. Al final del Libro I, Marx explica que la dinámica que conduce a la expropiación de los expropiadores y al aumento de la miseria —y ahí hay que cuidarse, como ya lo señaló justamente A. Bordiga, de la reducción económica dada a este concepto— obligará al proletariado a sublevarse contra el capital. En el Libro II, así como en las Notas críticas al Programa de Gotha, no indica realmente una discontinuidad entre el MPC y el comunismo, sino que hay siempre un crecimiento de las fuerzas

productivas. La discontinuidad reside en la inversión del objetivo de la producción —inversión que está desfasada en el tiempo respecto a la revolución—, que ya no debe ser la riqueza sino el hombre mismo. Pero a partir del momento en que ya no hay verdaderamente una discontinuidad fundamental entre el MPC y el comunismo, es necesaria la voluntad para transformar a los hombres, ya que ¿cómo si no invertir dicho objetivo? He aquí el reformismo revolucionario de Marx en su más vasta amplitud. La

dictadura del proletariado, la fase de transición —mientras que en los Grundrisse es el MPC quien constituye esta fase, lo que tiene una gran importancia para nuestro modo actual de plantear el comunismo— son periodos de reformas, de las cuales las más importantes son la reducción de la jornada laboral y la utilización de un bono de trabajo. Se debe señalar aquí, sin poder insistir más, el estrecho vínculo entre reformismo y dictadura.

El proletariado se presenta como necesario para conducir el desarrollo de las fuerzas productivas ya no en torno al polo valor, sino en torno al polo humano. Y aunque está el peligro de que el MPC integre al proletariado, la crisis —y de esto abusaron diversos marxistas—, al destruir sus reservas, lo reinstaure en su carácter revolucionario y el movimiento de insurrección contra el capital sea de nuevo posible. Resulta de ello que la obra de Marx aparece en gran medida como la verdadera conciencia del MPC; los burgueses y tras ellos los capitalistas sólo han podido, con la ayuda de diferentes teorías, exhibir una falsa conciencia. Por otro lado el MPC ha realizado el proyecto proletario de Marx; el proletariado y sus teóricos, al continuar sobre el plano estrechamente marxista, se encontraron en un momento dado en competencia con los adeptos del capital. Este último, al alcanzar la dominación real, sólo puede reconocer la efectividad del movimiento y sancionar la validez de la obra de Marx, reducida frecuentemente al materialismo histórico. Pero cuando en Alemania, a comienzos de siglo, los proletarios pensaban que mediante su acción destruirían el MPC, no se daban cuenta de que no tendían, de hecho, sino a autogestionarlo. La falsa conciencia se apropiaba a su vez del proletariado.

El materialismo histórico es la santificación de la errancia en la que se ha hundido la humanidad desde hace más de un siglo; el crecimiento de las fuerzas productivas es la condición sine qua non de la liberación. Ahora bien, por definición todo crecimiento cuantitativo se mueve en la esfera de lo indefinido, del falso infinito. ¿Quién fijará el «tamaño» de las fuerzas productivas para determinar la llegada del gran día? Es evidente que para Marx el movimiento era doble y contradictorio: crecimiento de las fuerzas productivas y de la miseria de los proletarios, de ahí debía surgir el choque revolucionario. En otras palabras, allí estaba la contradicción entre la socialización de la producción y la apropiación privada. El momento en que las fuerzas productivas han alcanzado el nivel deseado para que se pueda cambiar el modo de producción, ese momento es entonces el de la explosión del capitalismo. Dicha explosión desvelaría la estrechez del mismo y su incapacidad para englobar las nuevas fuerzas productivas, y por tanto haría patente el antagonismo entre estas últimas y las formas capitalistas de producción. Ahora bien, ya hemos dicho que el capital ha operado un escape, ha integrado las crisis y ha conseguido asegurar una reserva social a los proletarios. Ya no queda mucho para la huida hacia delante: para unos, las fuerzas productivas no están suficientemente desarrolladas; para otros, ya han dejado de crecer. En los dos casos, toda la cuestión se resuelve bien organizando la vanguardia, el partido, bien recurriendo a prácticas inmediatas que susciten la conciencia.

El devenir de la errancia es también devenir en la mistificación. Marx concebía esta última como el resultado de una inversión de relaciones; así el capital, resultado de la actividad del trabajador, va a aparecer como siendo él mismo creador. La mistificación deriva en fenómenos reales; es la realidad en devenir la que es mistificadora. Hay algo que está mistificado y ello se hace a través de una lucha; el triunfo del capital es el de la mistificación generalizada. Pero dado que, como consecuencia de su antropomorfosis, el capital es ahora esta realidad producto de la mistificación, que es la única efectiva, se debe afrontar la cuestión de otra manera: (1) siendo la mistificación estable —tendencia a la eternización del capital—, siendo una realidad, es vano esperar una desmistificación que nos devuelva a la verdad de la situación anterior; (2) como consecuencia del escape del capital, esta mistificación se presenta como una realidad verdadera y, por esto, se ha tragado su mistificación, la cual ya no es operante. Tenemos entonces el despotismo del capital.

Mantener la mistificación como elemento operativo querría decir que los hombres podrían tener ciertas relaciones reales, que serían mistificadas cada vez. De hecho la mistificación ha operado en un momento dado y se ha convertido en realidad. Entonces ya no puede ser más que en relación a un estadio histórico, ya cumplido actualmente. Ello no elimina sin embargo la importancia de conocerla, de estudiarla con el fin de comprender el movimiento que culmina en el estadio actual del MPC, y de percibir en el curso de las edades, a los verdaderos actores. La realidad mistificante-mistificada, así como la realidad anterior que ha sido mistificada, deben ser destruidas. Además la mistificación sólo es «visible», perceptible para aquellos que rompen —sin ilusionarse con los límites de esta ruptura— con las representaciones del capital, y para hacer esto la obra de Marx tiene ciertamente una gran importancia, pero presenta también una gran debilidad: no llega a explicar toda la amplitud de la mistificación, como consecuencia de no reconocer el escape del capital. Antes, la revolución podía ser tan pronto como la mistificación fuera revelada, el proceso revolucionario era en cierta medida su destrucción; ahora, el hombre ha sido absorbido no solo en su determinación clasista, en la que fue atrapado durante siglos, sino en tanto que ser biológico; es así una totalidad que hay que destruir situándose fuera de ella. Ya no podemos contentarnos con una desmistificación. La rebelión de los hombres amenazados en su vida más inmediata va más allá de la mistificación; se trata, para empezar, de crear otra vida. Esto se plantea simultáneamente fuera del antiguo discurso del movimiento obrero y de sus antiguas prácticas, así como fuera de la crítica que se deriva de ello, que la tacha de simple ideología —siendo el hombre considerado como un precipitado ideológico.

3. Conciencia Represiva.

La mistificación no opera en un solo sentido, es decir, únicamente en la sociedad capitalista; la teoría que lo explicaba no escapa a su control. La teoría marxista, elevada al rango de conciencia del proletariado, es en realidad una nueva figura de la conciencia: la conciencia represiva. Debemos indicar algunas de sus características dejando a un lado la pregunta sobre si, históricamente, no fue toda conciencia represiva. El objeto de la conciencia represiva es su finalidad, la cual ésta cree dominar. Como hay cierta distancia entre esta finalidad y la realidad inmediata, la conciencia represiva se vuelve teológica y perfecciona las diferencias entre programa mínimo o inmediato y programa máximo, futuro, mediato; pero cuanto más se alarga el camino de su efectuación, más se erige ella misma en finalidad y se reifica bajo forma de organización, se vuelve encarnación de la finalidad. Todo su trabajo consiste en hacer encajar la realidad en su concepto, de ahí toda la sofística del desfase entre momentos objetivos y momentos subjetivos. La conciencia existe y, sin embargo, no puede ser. Es justamente a causa de su incapacidad de ser que debe negar, menospreciar lo que quiere manifestarse, ser…

En otras palabras, la conciencia represiva existe pero necesita de ciertos fenómenos, acontecimientos, para ser efectiva; como es en realidad un producto del pasado, es refutada por cada acontecimiento actual; no puede entonces existir más que en polémica con la realidad; se presenta en la refutación de todo lo demás; sólo puede persistir quedándose en su forma, haciéndose cada vez más totalitaria. Para ser operativa debe estar organizada: mística del partido, de los consejos, en tanto que coagulación de la conciencia despótica. Todo movimiento inmediato que no reconozca esta conciencia —y todo racketista político pretende ser el verdadero lugar de la conciencia— está condenado. La condena es también justificación: carácter prematuro, impaciencia de los que se rebelan, falta de madurez, provocación de la clase dominante; el resto se completa con letanías sobre el carácter pequeño-burgués de los eternos anarquistas, sobre el utopismo de los intelectuales o los jóvenes. La lucha sólo es real si reactualiza la conciencia de clase, a tal punto que algunos llegan a desear la guerra para que se produzca por fin esta conciencia. La teoría se vuelve conciencia represiva, el proletariado es convertido en un mito; no en su realidad, porque en todos los países en los que sólo hay una dominación formal del capital este proletariado existe claramente y constituye la mayoría de la población, así como en los países de la dominación real se encuentra aún hoy un gran número de hombres y mujeres en la situación de los proletarios del siglo XIX —nos referimos a los trabajadores extranjeros— , pero como operador revolucionario, como clase que debe liberar a la humanidad entera y así desanudar las contradicciones económico-sociales. La actividad de cada partido, de cada grupo, está organizada en torno a este mito. El mito plantea los orígenes. Todo comienza con la aparición de esta clase definida si no como la única clase

revolucionaria que ha operado en la historia, al menos como la más revolucionaria. Es lo ocurrido anteriormente se organiza en función del surgimiento de esta clase y los acontecimientos previos son secundarios en relación a los vividos o creados por el proletariado. Este indica una conducta. Uno está salvado si es revolucionario, si no hay que expiar la tara de nacimiento no proletario y ello mediante diversas prácticas, que llegan hasta hacer prácticas en las fábricas. Ningún grupo alcanza la existencia revolucionaria hasta que pueda exhibir uno o varios «auténticos» proletarios. La presencia del hombre de manos callosas es la garantía, el certificado de autenticidad revolucionaria. El contenido del programa defendido por este grupo, su teoría, o incluso sus acciones, no tienen ninguna importancia, sólo cuenta la presencia o ausencia del «prolo»[16]. El mito mantiene y renueva el antagonismo entre intelectuales y trabajadores manuales. Muchos consejistas hacen un culto del anti-intelectualismo que les sirve de teoría y justificación. Pueden decir cualquier idiotez, ellos están salvados: ¡son prolos!

Así como para muchos se deja de ser revolucionario si se abandona el partido, así sería imposible ser revolucionario si uno no se reivindica del proletariado, si no se pone en ridículo atribuyéndose virtudes que se creen proletarias. La contrarrevolución termina en las fronteras míticas que separan el proletariado del resto del corpus social. Toda acción está justificada en nombre del movimiento proletario; se actúa no porque se tenga la necesidad de actuar, movido por la rabia del capital, sino porque el proletario habría reencontrado su base de clase: la acción y el pensamiento se desvelan mediante personas interpuestas.

Es así como, sobre todo después de 1945, el proletariado clase revolucionaria se ha sobrevivido a sí mismo gracias a su mito. Un estudio histórico de los movimientos revolucionarios proletarios pondría en evidencia el carácter limitado de esta clase. Marx mismo desvela bien su carácter reformista. En el fondo, de 1848 —el derecho al trabajo— a 1917-1923 —pleno empleo y autogestión a través de las uniones proletarias— el proletariado se rebela únicamente al interior del sistema capitalista y ello tiende a desmentir las

afirmaciones de Marx en el artículo Glosas críticas marginales al artículo: «El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano». Pero en aquel momento le proletariado se manifestó realmente en tanto que sin reserva, en tanto que negación total. Fue llevado a crear una ruptura profunda que permitió comprender lo que puede ser la revolución comunista y por tanto el comunismo. Marx tenía así razón; pero el MPC debe obligatoriamente —para poder subsistir— aniquilar la negación que le corroe. El proletariado que, como dicen Marx y Engels en La ideología alemana, está fuera de la sociedad, está cada vez más integrado en ella; se integra en la medida que lucha por su supervivencia, para reforzarse; cuando más se organiza, más reformista se vuelve. Llega incluso, con el partido socialista alemán, a formar una contra-sociedad que es finalmente absorbida en la sociedad del capital y el movimiento negador del proletariado se ha terminado.[17]

Kautsky, Bernstein, Lenin, ¿acaso no han reconocido simplemente la realidad del movimiento obrero cuando declaraban que había que unirlo al movimiento socialista: «El movimiento obrero y el socialismo no son en absoluto idénticos por naturaleza» (Kautsky)?

La afirmación tan desacreditada de Lenin según la cual el proletariado no puede, por sí mismo, más que llegar a una conciencia
trade-unionista, ¿no encierra la verdad de la clase desde entonces sumisa al capital? En realidad sólo se la pudo criticar a partir de la distinción, hecha por Marx en Miseria de la filosofía, entre la clase objeto del capital y la clase sujeto. El proceso por el que éste volvía a ser implicaba así una conciencia desde fuera, exterior que, en un momento dado, estaría preparada para encarnarse en el proletariado. ¡La conciencia que viene del exterior es la forma más reificada, más extrañada [18] de la conciencia represiva! En consecuencia, no se trata de retomar el debate para volver a Marx, sino de reconocer que el ciclo de la clase proletaria ya ha terminado, por un lado porque sus objetivos han sido realizados y, por otro, porque ya no es determinante a escala mundial. Hemos llegado al final de un ciclo histórico durante el cual la humanidad —sobre todo la parte situada en occidente— se convirtió en las sociedades de clases. Lo hemos afirmado antes, el capital realiza la negación de clases mediante una mistificación, ya que mantiene los choques, los conflictos característicos y ligados a la existencia de clases. Pero es una realidad, es el despotismo del capital. Es

éste el que necesitamos afrontar y no el pasado. Prácticamente en toda la socialdemocracia se percibía el divorcio entre el movimiento real, reformista de la clase obrera y el objetivo socialista. Bernstein proclama que había que adaptarse en definitiva de forma clara y precisa y no hipócritamente —a la manera de la mayoría de socialistas—, es decir, hacer proclamaciones revolucionarias para ocultar el compromiso [19].

Paralelamente la dificultad de definir, de delimitar la clase proletaria, era experimentada cada vez más con más claridad. Era tal que a partir de principios de este siglo casi todos los revolucionarios intentaron definirla como un fenómeno de conciencia: R. Luxemburg, Pannekoek de forma directa, Lenin, Trotsky de forma indirecta a través del partido, etc. La revolución rusa no hizo más que volver más urgente la necesidad de precisar lo que era la clase proletaria, de ahí las tentativas de Korsh y sobre todo de Lukács en Historia y conciencia de clase. Más tarde Bordiga afirmará que la clase debe ser definida por el modo de producción que tiende a instaurar. No puede entonces ser clase para sí misma más que a partir del momento en que actúa en función de ese objetivo, en la medida en que reconoce su programa, donde se encuentra descrito dicho modo de producción. La clase existe cuando existe el partido, ya que sólo con este último puede el programa tener una efectividad. «Necesitamos aún un objeto, el partido, para prever la sociedad comunista» (Bordiga: Reunión de Milan, 1960). En la medida en que los hombres y las mujeres están preparados para moverse hacia el comunismo, como pueden darse cuenta los jóvenes actualmente, se constata que ya no se necesita el objeto partido. En conclusión, así para los partidistas como para los consejistas, la cuestión de la acción se resolvería con frecuencia en encontrar un medio directo o indirecto para volver al proletario receptivo a su propia conciencia. Ya que el proletario jamás es él mismo hasta que su conciencia no le lleva a sí.

4. Comunismo

Así, lo que se derrumbó entre 1913 y 1945 fue el reformismo revolucionario: hacer el socialismo en continuidad con el MPC, sobre su base directa. Fue el fin de la ilusión de poder dirigir el apogeo de las fuerzas productivas hacia una vía distinta de la que habían tomado. En efecto, se puede estar de acuerdo con Marx al afirmar que desde 1848 el comunismo era posible, porque justamente con la interrupción del MPC todas las limitaciones sociales y naturales han sido rotas y así es posible un libre desarrollo. Pero la mentalidad de los hombres, sus representaciones eran tales que en realidad no pudieron concebir ni entrever un devenir semejante, parasitados como estaban por el movimiento milenario del valor, o acaso demasiado subyugados por las limitaciones de sus viejas comunidades pervertidas, para poder emprender un nuevo camino y alcanzar una comunidad diferente. Los propios Marx y Engels concibieron en definitiva el MPC como un momento necesario e inevitable que los hombres en su totalidad debían conocer, vivir. Sólo las revueltas populistas rusas y su voluntad de no tomar la vía capitalista hicieron comprender a Marx su error. Pero esto no fue suficiente. A partir del XIX, con la justificación de la teoría marxista —teoría del proletariado—, la humanidad se hundió por completo en su errancia: el desarrollo de las fuerzas productivas.

Si ya no podemos aceptar esta teorización de Marx sobre el papel de las fuerzas productivas, no podemos tampoco estar de acuerdo con él tomando un desvío. El capital vuelve esclavos a los hombres en el nombre mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado. Es claramente la dominación de la muerte, puesto que es siempre el ser transformado de éstos el que domina y que ellos contemplan. Es un proceso siempre recomenzado: el capital penetra en el pensamiento, la conciencia, y de esta manera destruye a los hombres tal como habían sido producidos por siglos de sociedad de clases. La pérdida de sustancia de los hombres es la pérdida de su antiguo ser, que ha sido absorbido por el capital. Proceso que llega a su fin, el capital ahora debe ir ya no a por la dimensión pasada de la humanidad, sino a por su dimensión futura: debe conquistar la imaginación. El hombre es de esta manera despojado, y tiende a ser reducido a su dimensión biológica. El fenómeno llega a las raíces. En otras palabras, el desarrollo de las fuerzas productivas se presenta como algo que ha sido necesario para destruir los antiguos esquemas, los modos de pensamiento, las representaciones arcaicas que limitan a los hombres —esta destrucción es ahora interpretada por filósofos como Foucault. Puesta en cuestión su existencia puramente biológica, los seres humanos comienzan a sublevarse contra el capital. Es a partir de ahí que todo puede ser reconquistado, a través de una creación generalizada. Pero este devenir no es sencillo ni unívoco. El capital puede aún aprovecharse de la creatividad de los seres humanos, arrebatarles su imaginación, regenerarse y resubstancializarse; es decir, la lucha es aquí de gran importancia y proporciona toda su profundidad a la alternativa: comunismo o destrucción de la especie humana. Finalmente, no se debe olvidar que en el curso de la errancia hubo diferentes movimientos revolucionarios que buscaron la salida; ahora pueden manifestarse [20].

Se debe salir de la errancia y destruir la conciencia represiva que inhibe el devenir hacia el comunismo. Para ello es esencial dejar de percibirlo como prolongación del MPC, dejar de pensar que basta con eliminar el valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso ya que, como hemos visto, esta dicotomía ya no significa nada en nuestros días; por otro lado el valor de uso está aún ligado al valor, pero centrado en el principio de utilidad y no de productividad, ligado por tanto a la dominación directa de los hombres, por lo que es inseparable de la propiedad privada.

El comunismo no es un nuevo modo de producción [21]; es la afirmación de una nueva comunidad. Por eso mismo es una cuestión de ser, de vida, aunque sólo sea porque se produce un desplazamiento fundamental: de la actividad engendrada al ser vivo que la ha producido. Hasta ahora los hombres y las mujeres han sido enajenados de esta producción. En el comunismo no van a convertirse en los dueños de ésta, sino que van a crear nuevos lazos sociales entre ellos que determinarán una actividad completamente distinta.

El comunismo no es tampoco una nueva sociedad [22]. La sociedad nace con el fenómeno de la sometimiento de ciertas etnias por parte de otras o con la formación de clases. La sociedad es el conjunto de relaciones sociales que se erigen rápidamente desde su papel de intermediarias al rango de déspotas. El hombre en sociedad es el hombre esclavo de la sociedad.

Con el comunismo, eliminada la división del trabajo sobre la que ha podido implantarse el movimiento del valor —división que éste a su vez impulsa y exalta— y la edificación de castas o de clases. El comunismo es ante todo unión. No es dominación de la naturaleza, sino reconciliación con ella, lo que supone también que la naturaleza sea regenerada. Los seres humanos ya no pueden considerarla simplemente como un objeto para su propio desarrollo, una cosa útil, sino como un sujeto —pero no en el sentido filosófico— no separado de ellos, aunque sólo sea porque la naturaleza está en ellos; se trata de llevar a cabo de la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza (Marx) y de terminar con la dialéctica de sujeto y objeto.

Se desprende de esto una destrucción de la urbanización y la formación de múltiples comunidades repartidas por toda la tierra, lo que implica a su vez la supresión del monocultivo, otra forma de la división del trabajo, y una transformación completa del sistema de comunicaciones: los transportes serán disminuidos considerablemente. El modo de vida comunitario es el único que puede permitir al hombre dominar su reproducción, limitar el aumento —actualmente demencial— de la población sin recurrir a prácticas repugnantes: destruir a los hombres y a las mujeres.

La dominación de un grupo humano sobre otro y la sociedad de clases tienen su origen en la sedentarización del hombre. Vivimos aún con los mitos engendrados en el momento de este asentamiento en un lugar cualquiera de nuestra tierra-madre: así los mitos del país natal, del extranjero, mitos que limitan la visión del mundo, que mutilan. Es evidente que no se tratará, en reacción a esto, de volver a un nomadismo tal como pudo ser practicado por nuestros lejanos ancestros recolectores; los hombres y las mujeres adquirirán otro modo de ser más allá del nomadismo y del sedentarismo. Este último, conjugado con la inactividad corporal, es la fuente primordial de la práctica totalidad de las enfermedades somáticas y psicológicas de los seres humanos actuales; una vida activa y no asentada resolverá sin medicina ni psiquiatría todas las dificultades.

El paso al comunismo implica una transformación de la técnica, que no es algo neutro, sino que está determinada por el modo de producción. En occidente, en particular, los diversos modos de producción han separado siempre a los hombres de la técnica; en su origen ésta es sólo una modalidad de ser de los hombres. Reivindicar una tecnología suave es reivindicar una tecnología que sea de nuevo una prolongación del ser humano y que ya no esté autonomizada al servicio de un ser opresor [23].

En el comunismo los seres humanos ya no pueden ser definidos como simples usuarios; eso sería el comunismo concebido como un paraíso terrestre en el que se dispone de lo que es con una inmediatez tal que el hombre no se distinguiría en nada de la naturaleza —el hombre, como hizo notar Hegel al respecto, sería entonces un animal. En el comunismo los seres humanos son usuarios, pero también creadores y productores; allí el proceso total está reconstituido en un nivel superior y esto vale para todo ser individual. De la misma forma, en las relaciones interindividuales, el otro no está considerado según una utilidad, que sería una vez más un comportamiento utilitarista. En el comunismo hay también reconciliación de sexos, manteniéndose sin embargo separados; hombres y mujeres perderán sus diferencias y sus rígidas oposiciones, producidas por miles de años de antagonismo.

Estas pocas características bastan para comprender cómo se puede concebir el movimiento de acceso a la comunidad humana.

Todos somos esclavos del capital. Comenzamos a liberarnos en cuanto rechazamos percibirnos según sus categorías, es decir, en tanto que proletario, hombre de las nuevas clases medias, capitalista, etc., puesto que liberarse supone dejar de percibir al otro —en su movimiento de liberación— según estas mismas categorías. A partir de ahí el movimiento de reconocimiento de los seres humanos puede comenzar. Evidentemente es sólo el principio, amenazado siempre por el fracaso, del movimiento de liberación. No darse cuenta de ello sería negar la fuerza del capital. Se trata de una dinámica que hay que percibir. Todos somos esclavos; nuestro objetivo no es convertirnos en amos aunque no haya esclavos, sino abolir toda dialéctica del amo y el esclavo. No puede realizarse este objetivo constituyendo comunidades que, en su aislamiento, jamás son obstáculos para el capital —quien incluso puede englobarlas con facilidad como posibles, como momentos de desvío en su normalidad, lo que permite reconocerla como tal— ni tampoco cultivando nuestro ser individual, en el que finalmente se encontraría el verdadero hombre. En realidad estas modalidades deben estar ligadas: percibirse como ser humano sin atribuirse ridículamente cualquier determinación es ya levantar el yugo de las sociedades de clases.; tender a la comunidad es absolutamente necesario; reafirmar la individualidad — sobre todo en su modalidad temporal— es rechazar la domesticación. Incluso como primer momento de rebelión esto sigue siendo aún insuficiente, ya que el ser humano es individualidad y Gemeinwesen. Sólo ha podido ser reducido al estado inexpresivo actual tras el despojo de su Gemeinwesen, posibilidad que tiene cada hombre de englobar en sí el universal, el conjunto de relaciones humanas y

ello en el tiempo total. Las diferentes religiones, filosofías, teorías, no son sino sucedáneos de este componente esencial del hombre. Al ser el comunismo la muerte de lo idéntico, de la repetición de lo mismo, todos los seres se manifestarán en su identidad: cada uno afirmará su Gemeinwesen. Ello supone que desde ahora nos neguemos al despotismo de una religión, de una filosofía, de una teoría.

Negarse al control de una teoría sobre uno mismo no presupone rechazar toda reflexión teórica. Bien al contrario, con ello se postula que el acto teórico no es suficiente. La teoría puede reivindicar la reconciliación cuerpo-mente, pero se mantiene en los límites de esta separación; es la vida total, es decir, el conjunto de manifestaciones, es el ser total unificado lo que debe tenderse a afirmar. Ciertamente, siempre es necesario operar con la ayuda de los aportes de Marx, por ejemplo, pero cada vez se vuelve más estúpido proclamarse marxista. Además, y ello nos remite a lo que habíamos dicho sobre la conciencia represiva, la teoría puede convertirse en un simple pretexto para la inacción. Al principio, la negativa a la acción puede estar ampliamente justificada; sin embargo separarse de la realidad conduce a menudo a dejar de percibir los fenómenos nuevos que la elaboran. En ese momento la teoría, en lugar de permitir un contacto efectivo con la realidad, se vuelve un factor de separación, de alejamiento, que se traduce finalmente en un paso en falso, en una retirada del mundo. Esperar es difícil, sobre todo cuando no quiere reconocerse que los otros pueden llegar a la teoría sin nuestra intermediación personal, la de nuestro grupo o la de nuestro partido. Ya que, hay que insistir en ello, la teoría necesita como la conciencia una objetivación, de tal forma que, aunque sea a nivel individual — tras haber denunciado los rackets —, puede ocurrir que sea la teoría la que se eleve al rango de racket.

En el sujeto que se quiere revolucionario, la teoría es concebida como un despotismo: todo el mundo debe reconocerlo.

Como consecuencia de la dominación que, desde hace más de dos milenios, ejerce el espíritu sobre el cuerpo, es evidente que la teoría es todavía una manifestación de esta dominación.

Es la totalidad de la vida la que se hace determinante. Las diversas producciones anteriores son parcelarias: arte, filosofía, ciencia. Indican en definitiva los momentos del gran despojo de los seres humanos, al mismo tiempo que la tentativa de remediarlo. No se trata ya de realizar el arte o la filosofía, pues el capital ya lo ha hecho a su manera, sino de conquistar un mundo diferente, de crearlo; un mundo donde por fin todas las potencialidades biológicas de la especie podrán desarrollarse plenamente. En este vasto movimiento, es vano querer presentarse como poseedor de la verdad. En primer lugar porque la verdad, como el valor, necesita una medida, un patrón, un equivalente general, una normalidad, y por tanto un Estado. Por otro lado, la verdad no es nunca sólo una verdad. La inflación histórica de este concepto es paralela a la destrucción cada vez mayor de los seres humanos.

No puede proponerse más que una vida diferente en la que el gesto, la palabra, la imaginación, toda la sensibilidad de los seres humanos ya no estén encadenados, en la que habrá una unión de cuerpo y mente, la única que puede eliminar todo asentamiento de la locura. Es evidente que sólo se puede conquistar esto con la destrucción del MPC. Es la humanidad entera, percibida en el tiempo que es antagónico al capital. La humanidad debe sufrir un profundo revolucionamiento [24] que la prepare para oponerse a él; este movimiento es acto con la producción de los revolucionarios.

La revolución no parte de un punto cualquiera de nuestro ser, ni del cuerpo, ni del espacio, ni del tiempo; porque nuestra revolución, en tanto que apunta a la reformación de una comunidad, es necesaria desde el momento en que las antiguas comunidades fueron destruidas. La reducción más perniciosa fue justamente la de hacer de la revolución comunista un trastorno que debía resolver únicamente las contradicciones planteadas por el MPC. En realidad, la revolución comunista debe solucionar todas las viejas contradicciones surgidas entre comunidades más o menos primitivas y el movimiento del valor de cambio, englobados ambos actualmente en el movimiento del capital (Asia y sobre todo África); más allá de esto, el movimiento revolucionario es revolución de la naturaleza, acceso al pensamiento, al dominio del ser con la posibilidad de utilizar los centros prefrontales [25] que hay consenso en reconocer como los soportes de la imaginación. La revolución tiene una dimensión biológica y por tanto cósmica, considerando nuestro universo limitado —el sistema solar—; cósmica también en el sentido de los antiguos filósofos y de los místicos. Ello quiere decir que esta revolución no es sólo objeto de la pasión de nuestra época, sino también la de millones de hombres, desde nuestros más lejanos ancestros al rebelarse contra el movimiento del valor de cambio que concebían como una

fatalidad, pasando por Marx y por Bordiga que, en su dimensión de profetas, sentaron testimonio de esta pasión inexpugnable por fundar una nueva comunidad, una comunidad humana. Querer situar la revolución es como querer fijarle una altura. Saint-Just [26]

declaraba que la revolución sólo podría detenerse en la felicidad, mostrando con ello que es falso querer juzgar a los hombres según los factores puramente histórico-materiales de una época dada. El hombre jamás es un puro ser-ahí. Sólo puede ser en la superación, y no simplemente lo que debe ser superado (Nietzsche). Estructuralmente, biológicamente hablando, es superación porque es un ser de una potencia excedente [27]. Dicho de otra forma, los seres humanos son exploradores de lo posible que no se contentan con lo realizable inmediatamente, sobre todo cuando esto les es impuesto. Pierden esta pasión, esta sed de creación — porque hacer inventario de los posibles, ¿qué es sino inventar?— cuando son envilecidos, extrañados [28], separados de su Gemeinwesen y por ello mutilados, reducidos a simples individuos. Verdaderamente sólo con la dominación real del MPC el hombre ha sido dejado atrás.

Todas las revoluciones de la especie (Bordiga) son revoluciones que tienden a ir más allá del momento presente; más allá de lo que puede consentir el desarrollo de las fuerzas productivas. Este más allá de los posibles hace la verdadera continuidad entre las generaciones humanas; por lo mismo, es la perspectiva del comunismo concebida como destrucción de las clases, del intercambio, del valor, la que hace continuidad entre los los diversos revolucionarios: es lo que hemos llamado, siguiendo a Marx, el partido histórico.

La lucha contra esta reducción de la amplitud de la revolución es ya una lucha revolucionaria. El lector no deberá sorprenderse si para sostenerla también apelamos a autores clásicamente etiquetados como religiosos, místicos, etc. Lo que nos importa es la reapropiación de una Gemeinwesen —y los seres pasados hacen parte de ella— que sólo puede efectuarse verdaderamente tras la unificación de la especie, la cual no puede concebirse más que asiendo en el curso del tiempo la aspiración, el deseo, la pasión, la voluntad de comunidad. El ser humano sólo puede ser simultáneamente Gemeinwesen si la humanidad vive en comunidad. Desde el momento que hubo fragmentación, nació la necesidad de recomponer una unidad. En occidente esto se hizo de forma mediata y coercitiva: el individuo fue definido por el Estado; el saber fue medio de jerarquización y de justificación del orden establecido; se entraba en el círculo vicioso de práctica-teoría.

La revolución comunista es una revolución total. Revolución biológica, sexual, social, económica, no son sino determinaciones particulares; privilegiar una es mutilar la revolución, que sólo puede ser en tanto que totalidad.

Sólo se puede percibir la revolución comunista asiéndola a través de la historia de los hombres y de su paleontología, así como de la paleontología de todos los seres vivos. Haciendo esto uno se da cuenta de que si esta revolución es necesaria desde hace mucho tiempo, sin embargo sólo es actualizable en nuestros días. Antes la revolución era posible pero no ineluctable. Había aún vías «humanas», en el sentido de que consentían aún un desarrollo humano, y en particular permitían la exteriorización de las fuerzas humanas. Ahora que todo ha sido exteriorizado y arrebatado por el capital, dibujando otra vía fuera de la revolución comunista, la negación total de los seres humanos, ahora es por ello necesario comprender nuestro mundo actual, lo que es el despotismo del capital y el movimiento de rebelión que se ha desatado contra él. Este acto de comprensión que se opera no sólo de forma intelectual, sino también sensorial —la rebelión es en buena parte rebelión de los cuerpos—, sólo puede llevarse a cabo rechazando la errancia y la conciencia represiva.

Comentarios a propósito de un recorrido.

Desde el principio hemos insistido en la cuestión aclasista, comunitaria de la revolución comunista y del movimiento que tiende hacia ella; hemos intentado superar el restringido marco de una teoría clasista.

Para la izquierda comunista de Italia, el partido no fue concebido como un agrupamiento inmediato, limitado en el espacio y el tiempo, ni sobre todo cerrado a diversas corrientes presentes al interior del proletariado desde su surgimiento en la historia; era una concepción no racketista, incluso si debía sufrir inevitablemente el peso del racket y sucumbir a él. He aquí por qué, en concordancia con Bordiga —para señalar que la teoría no debía ser atribuida a un individuo cualquiera, para situar de forma rigurosa una impersonalidad concebida, en realidad, como una suma de personalidades y por ello derivada de aportes individuales, para ser compatible con la revolución anónima, no conducida por ningún gran hombre o mesías— hemos hablado de la teoría del proletariado, última clase de la historia.

Sin embargo, intuyendo la contradicción clasista-aclasista, habíamos afirmado desde 1961 [29] que el partido debía ser el partido-comunidad (Gemeinwesen). Esta cuestión central de la comunidad fue retomada entonces con ocasión del estudio del movimiento obrero francés [30]. En «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx» [31], mostrábamos la dimensión, a nuestro juicio, más total y totalizante de la obra de Marx una vez que se le aborda a la luz de la cuestión de la comunidad y del movimiento del valor. El Capital aparece como una parte, ella misma inacabada, de una obra aún más vasta de la que es posible, a partir de los manuscritos publicados desde hace algunos años, reconstruir el proyecto total. Al hacer esto se constata que no es posible comprender el capital en sus determinaciones históricas si nos limitamos a los dos o tres siglos que nos precedieron.

El Libro I del Capital proporciona un estudio del origen, en occidente, de este modo de producción, así como algunas indicaciones fundamentales sobre su acceso a la dominación, real en el proceso de producción, formal en la sociedad, así como indicaciones sobre su devenir. El movimiento de mistificación inherente al devenir del valor de cambio comienza mucho antes del MPC, y su consumación no es descrita por Marx aunque sí esbozada. Por otro lado, nos damos cuenta que con el crédito, con el capital ficticio, el capital puede dominar la totalidad de la actividad humana; que como consecuencia de esto ya no es únicamente el proletariado, es decir, la clase que produce la plusvalía, quien es esencial para él, sino el conjunto de la humanidad; de ahí que retomemos la expresión de Marx, la clase universal, para designar la ampliación en cuestión. No obstante, la ruptura planteada actualmente en la reivindicación revolucionaria, expresada mediante una radicalidad aún mayor —no se trata de mejorar la vida, de aprovechar las aportaciones del capital, sino de darle la vuelta a todo— nos conduce a acotar la ambigüedad de Marx, a la vez revolucionario radical en sus obras de «juventud» e inéditas, y lo que hemos llamado su reformismo revolucionario. Finalmente, una reflexión aún más apasionada sobre las bases mismas del corte radical que se efectúa y sobre la opresión aún más intensa del capital, nos conduce a delimitar la dimensión biológica de la revolución no simplemente sobre el plano marcussiano, de una gran importancia, en relación con la necesidad de una nueva sensibilidad, sino sobre un plano que es paleontológico.

Desde entonces nos encontrábamos habiendo desarrollado una serie de pensamientos, de posiciones de Marx de forma más o menos autónoma, pero perdíamos cada vez más una coherencia que sólo podía salvarse al precio de una chapuza que corría el peligro de agotar pronto sus trucos. Por ello se podían desarrollar algunos aspectos particulares, pero parecía que la totalidad de la obra de Marx se resistía a hacerse efectiva hoy en día; era necesario entonces, siempre en relación a un análisis del mundo moderno, hacer de nuevo una investigación sobre nuestro propio recorrido, sobre nuestra lucha.

En cierto sentido hemos sistematizado la obra de Marx que se presta al análisis de la dominación formal del capital sobre la realidad, y hemos puesto en evidencia todos los elementos que permiten definir la dominación real. Sin embargo no hemos escapado de su ambigüedad, es decir, hemos sido incapaces de explicar exhaustivamente la autonomización del capital, lo cual explica por qué, tanto en «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx» como en «La révolution communiste. Thèses de travail» [32], hemos retomado su reformismo revolucionario y desarrollado una concepción del comunismo que no era posible más que sobre la base de la dominación formal del capital. De ahí el paso en falso, el desequilibrio de nuestra posición teórica: una afirmación muy radical en lo concerniente al capital —constitución en comunidad material, desaparición de las clases— combinada con una posición conservadora ligada al mantenimiento del esquema clásico, que nos impedía reconocer plenamente el escape del capital y asir el comunismo tal como se nos ofrece ahora.

Pero no nos equivoquemos. Ello no quiere decir que debamos abandonar estas categorías —clase universal, capital ficticio—, ya que son explicativas de momentos históricos particulares. Nosotros las abandonamos como categorías actuales adecuadas para caracterizar el devenir presente del capital. El capital ficticio es insuficiente para significar el modo según el cual el capital se manifiesta, porque el concepto no expresa la autonomización total a la que éste ha llegado; no permite tampoco rendir cuentas de su inmaterialidad, que reordena todo su antiguo ser. La clase universal puede explicar un momento dado del movimiento objetivo de los hombres dominados por el capital, pero no puede definir el modo según el cual, hoy en día, los hombres están asidos por él, todo lo cual condiciona la imposibilidad de éstos para reagruparse de otra manera que constituyendo rackets, la imposibilidad de

percibirse en conjuntos de una gran amplitud, como podrían serlo las clases; por tanto la pérdida de determinaciones y el despojo de un universo de clase en el que el individuo podía aún sentirse seguro. El desclasamiento fue percibido como un infortunio a la vez por aquellos que sufrieron el fenómeno como por aquellos que lo constataron. Diversos autores como Marcuse o Talheimer [33], entre otros, dijeron que el fascismo fue un movimiento de desclasados. En efecto, el movimiento del capital a comienzos de este siglo abolió los límites entre las clases, destruyendo sus sustratos materiales. No pudiendo reconocerse ya en la comunidad limitada pero protectora de la clase, los individuos se lanzaron a pecho descubierto a un movimiento que les prometía la formación de una

Volksgemeinschaft, de una comunidad popular. La mayor parte de los autores se han lamentado por ello. Pero, en lugar de desear la reafirmación de una clase revolucionaria y en lugar de hablar sobre la ilusión de una comunidad en el seno del capital, habrían debido predicar la completa desaparición de las clases y la formación de la comunidad humana, gracias a la destrucción del MPC.

Hemos querido operar al interior de la obra de Marx. En este sentido estamos de acuerdo con K. Axelos: Antes de emprender la crítica de Marx y antes de intentar superarle, hay que comprender lo que dice. El diálogo con su pensamiento y la confrontación del mismo con la realidad histórica mundial presuponen una larga meditación a la vista de todo lo que es y se hace. Puesto que la realidad no se deja separar de la idea tan cómodamente, ni la teoría de la práctica [34].

En términos generales indicaremos los diversos autores que han abordado antes que nosotros ciertos problemas que afrontaremos en el curso de nuestro recorrido de superación, no para una recuperación, o para una polémica, ni para emitir un juicio de valor, sino para sentar testimonio de una tentativa múltiple, de un intento a menudo recomenzado por percibir el movimiento actual en su dimensión real.

Al tomar en serio esta empresa y al evitar hacer trampas cuando las dificultades nos llevan a dudar brutalmente de algo que parecía sólidamente asegurado, se es inevitablemente conducido, sobre la propia base de las aclaraciones teóricas de Marx, a cuestionar el esquema clásico: la revolución sólo puede producirse si el proletariado se subleva contra la sociedad del capital.

En los números precedentes de Invariance se ha intentado colmar el retraso teórico, concebido como derivado de una mala comprensión de la obra de Marx, de una utilización parcial de ésta. La reanudación de su comportamiento teórico nos ha permitido colmar efectivamente este hiato, pero ello no nos ha permitido elevarnos sobre el nivel de nuestra época. Para ello, hay que comprender las contradicciones propias de ésta, lo que vuelve a llevarnos a que hay que comprender las de Marx, abordado en su totalidad.

Jacques Camatte, 1973

Violencia y domesticación. Jacques Camatte

August 29th, 2018 by Notas del mundo ideologico

Violencia y domesticación

A propósito del devenir de la especie humana, desde la comunidad inmediata hasta la comunidad emergida de, e integra da en el cosmos.

1.-La violencia aparece, se manifiesta en el momento en que hay una ruptura de un proceso. Es aquello que hace posible la ruptura, ya sea en el medio físico, cósmico o humano. Recíprocamente, sobre todo a nivel humano, hay ejercicio de la violencia para defender este proceso amenazado. Implica la puesta en marcha de energías más o menos orientadas y por tanto la manifestación de fuerzas.

2.-La violencia tiene pues una realidad natural, es decir, que se pueden constatar en la naturaleza fenómenos de violencia. Sin embargo, es en las comunidades, en las sociedades humanas donde es una realidad verdaderamente significativa porqué revelarse la mayor parte del tiempo como un objetivo reconocido o no, y porqué ciertas agrupaciones humanas intentan gobernarla y manipularla en su provecho.

3.-Parece ser que en el momento en que hay manifestaciones de violencia, han de ponerse en juego fuerzas importantes. Pero esto no es universalmente cierto. Puede haber violencia sin despliegue de fuerza. Así, la no violencia de Gandhi, que no ejercía una acción directa sobre el aparato económico político de la potencia británica en la India, operaba de todas maneras una violencia pura, porqué frenaba el proceso de producción global. La violencia legal expresándose a través de las leyes codificadas, es otro ejemplo: las leyes implican una violencia latente y potencial que puede manifestarse si los individuos las rechazan y por otra parte esta violencia se presupone para poder establecerlas.

4.-La violencia parece en el devenir humano como una determinación invariante, incluso si ella no se expresa siempre del mismo modo. Opera en primer lugar en el momento del corte/separación entre los hombres y las mujeres de la comunidad primitiva, lo que permite la iniciación de un proceso de individualización que, en tanto negación potencial de esta, crea una violencia a la que responde la comunidad para detener el proceso, para inhibirlo. Además el corte provoca un desequilibrio tal que la comunidad no es capaz de auto-regularse y, por este motivo, hay una tendencia la crecimiento de la población que le cuestiona la estructura comunitaria; de esto la emergencia de lo político y de lo que será el Estado. Las comunidades reaccionan con violencia tratando de destruir aquello que emerge y trata de impedir que se autonomice. Si la violencia no llega siempre a la guerra (caso analizado por P. Clastres), puede tomar múltiples vías, en particular la de las trabas, a fin de frenar un proceso que niega la vida anterior.

5.-Las diversas rupturas del equilibrio en el medio ambiente debidas sea a fenómenos geológicos (glaciaciones, variaciones del nivel de mar también de los ríos, seísmos y erupciones volcánicas), sea a la actividad de los hombres y las mujeres, obligaron a los seres humanos a adaptarse y a adaptar su medio. Los hombres devinieron cazadores, mientras las mujeres inventaron la agricultura. Ulteriormente, la especie ejerce su violencia de otro modo, domesticando a los animales y a las plantas.

6.-A partir de este estadio se pueden señalar tres modalidades que ha tenido la especie humana de gestionar la violencia, que no han podido ser frenadas ni abolidas:
a.-La modalidad más o menos arcaica con las comunidades no desagregadas donde la política y, a fortiori el estado, no pueden autonomizarse. La violencia, cuando existe de un modo cinético es un asunto de toda la comunidad.
b.-El estado administra la violencia, pero no se autonomiza de la comunidad que es despótica.
c-El estado gestiona la violencia y da garantías más o menos importantes a los individuos que no están autonomizados y le han delegado la violencia, el poder, etc., a través de mecanismos muy complejos y de hecho por la existencia de clases. Es la existencia de estas últimas que dinamiza la violencia, de donde para que haya convivialidad, se necesita un mecanismo de conciliación que no concierne solo al estado, sino al conjunto de los hombres y de las mujeres: la democracia. Se la puede caracterizar a este nivel, como un proceso de interiorización de la violencia y por este hecho un motor esencial de la domesticación.

8.-La domesticación es un proceso por el cual la especie que lo sufre, es arrancada de su proceso de vida natural, y se sitúa bajo la dependencia del proceso de vida de otra especie. En el caso de los animales y de las plantas se hablará de su explotación; en el caso de los humanos, la domesticación –prolongación de la que se inflige a los animales- es el hecho de la aceptación del orden establecido sin que haya obligación (al menos en la fase final del proceso); es la eliminación de todos los instintos, de todas las pulsiones. Es pues un proceso de mutilación. Así los hombres y las mujeres no han podido yugular la violencia desencadenada por su devenir mismo (el momento de la ruptura y del desencadenamiento de la violencia puede ser la base de lo que en la representación religiosa es el pecado original, la catástrofe inicial, etc…) que domesticándose (la civilización, la educación y sus eufemismos).

9.-No se puede pues juzgar la violencia en si, sin referirse al otro fenómeno en escena desde hace milenios y que tiende a reducir a la especie a un estadio de decadencia extrema: la domesticación. Si se analizan las diferentes sociedades sólo desde el punto de vista de la violencia, se pueden considerar las de occidente, donde la democracia ha predominado, como más humanas, mientras las de oriente, donde reina desde hace tanto tiempo el modo de producción asiático, serían más bárbaras, en el sentido corriente del término. Es por esto que yo pude escribir: “En lo que concierne a la democracia política, es verdad que ha tenido el mérito de limitar los desbordamientos de la violencia” (“Marx et la Gemeinwesen”) pero esto no es válido añadiendo además la violencia enorme ejerciendo sobre el proletariado y los pueblos de color, más que teniendo en cuenta el resultado fundamental: la domesticación. La democracia no es realmente operativa más que si la domesticación es la vía de realización,consiguiendo hacer de los hombres y las mujeres partículas neutras. Entonces, podemos preguntarnos si la democracia representa alguna ventaja para la especie.

10.-Así para enjuiciar la violencia, es necesario considerar el proceso de transformación que ella efectúa, es decir el devenir que implica, lo que la pone en relación con el proceso de alienación; ahora bien esto no tiene que ser siempre necesariamente negativo: desposesión, extrañamiento, puede permitir igualmente una progresión. Del mismo modo se puede decir que la violencia es positiva cuando permite acceder a un estadio de vida más feliz, puede ser negativa cuando nos obliga a vivir bajo la dominación, la explotación, etc., y, a nivel individual, se puede añadir cuando se hace exterior a nosotros, de nuestro proceso de vida, sin permitirnos reencontrarnos junto a nosotros mismos. Dándose la primera posibilidad, es evidente que la utilización de la violencia ha podido ser reivindicada y que, entonces, la dificultad fue poderla controlar.

11.-Actualmente, a escala mundial, existe una convergencia entre la comunidad del capital, que solo se puede instaurar, en Occidente, a partir del momento en que el proceso de democratización, igualación, homogeneización, indiferenciación alcanza su máximo, y el modo de producción asiático sólo cuando el capital se constituye en comunidad y este suplanta a esta se puede escamotear la fase democrática para alcanzar la domesticación. En todos los casos la violencia existe por todas partes, sólo que está absorbida en instituciones o bien se enmascara con la mistificación democrática. Sin embargo, nuestra época es la que, cada vez más, presenta más dificultades para representar no sólo la violencia actual, sino también la acumulada a lo largo de los siglos. La única solución en el marco de la comunidad capital es la domesticación que no es de hecho nada más que la violencia congelada, porqué es más una inhibición absoluta que una destrucción.

12.-La toma de posición frente a la violencia depende de la percepción/comportamiento vis-a-vis del proceso, de la ruptura y del fenómeno que la causa. Especialmente se plantea la pregunta ¿la ruptura es necesaria?. Todo ello depende igualmente de la aceptación o no de la domesticación. Ciertos etólogos, como Konrad Lorentz consideran que el hombre es una especie que se auto- domestica, y consideran el proceso de domesticación, que es un proceso de socialización (de hecho de desposesión de los individuos), como positivo pues puede eliminar la violencia por inhibición de la agresividad que sería constitutiva de nuestra especie. Por este hecho, K. Lorentz tiende a exaltar los ritos, los roles que constituyen el hombre social, Poniendo cortapisas e inhibiendo al ser humano.

13.-El proceso de separación de los hombres y de las mujeres de sus condiciones inmediatas fue varias veces frenado y se constituyeron comunidades más o menos estables. Con el Capital se reemprendió a gran escala tanto en extensión como en intensidad; es lo que K. Marx analizaba diciendo que la separación es el primer concepto del Capital y ha mostrado hasta
qué punto la violencia está en la base de su desarrollo. Este proceso de separación que alcanza a todos los aspectos de la vida humana, se persigue a todo lo largo del devenir del capital;ciertamente contrabalanceado por un proceso de unificación en el que los hombres y las mujeres son recompensados a partir de sus mediaciones. La violencia se ejerce en tanto que fenómeno de despojamiento, y lo que fue extorsionado a los hombres y a las mujeres se englobó en el proceso de vida del capital. Es con la ayuda de elementos que, en otro tiempo, formaban parte de sui ser que se hacen ahora las mediaciones de reconstrucciones de unidades.

14.-Los hombres y las mujeres han luchado contra esta opresión-desposesión pero la mayor parte del tiempo sin reconocer su verdadera realidad de tal manera que las revoluciones que se iniciaron en el siglo XVI (actos de violencia por excelencia, pues deben destruir un proceso de la vida social a fin de permitir la instauración de otro) fueron provechosas a la dinámica del capital pues le permitieron eliminar una serie de obstáculos a su libre desarrollo. La liberación es violencia pues también consiste en la destrucción de trabas que inhiben una cierta voluntad de vivir, teniendo en cuenta que este proceso aporta un empobrecimiento, pues los hombres y las mujeres se liberan desposeyéndose, desnudándose de diversas determinaciones, lo cual facilita la ulterior domesticación. Ruptura de un proceso, separación, revolución, liberación, emancipación implican todos violencia. En el caso de la revolución, entendida como retorno a una forma de vida anterior, se presenta como el fenómeno que ha de abolir aquello que produce la violencia. Es a propósito de las revoluciones que se ha justificado e incluso reivindicado el uso de la violencia, desde un punto de vista inmediato, esto es justo. Los datos históricos han probado que siempre ha habido escapes de violencia, que fueron difíciles de controlar porque están arraigados en los dominios profundos inalcanzables, de los que ni se sospecha de su existencia. Más allá del hecho de que la serie de las revoluciones ha terminado, rechazo el proceso revolucionario y la exaltación de la dinámica de la liberación, porqué son, en definitiva, momentos y modalidades de acceso del capital a su plena dominación. Hemos dicho: es necesario encontrar una vía para eliminar la violencia y la domesticación.

15.-La violencia es igualmente reivindicada en tanto que medio para acelerar la aparición de la nueva sociedad, eliminando de manera draconiana todos los obstáculos a su nacimiento. No obstante las diversas revoluciones han mostrado que fue imposible dirigir la violencia, que esto solo lo puede hacer una dictadura muy estricta, feroz, lo cual va en contra del proyecto revolucionario. Además en la comunidad capital actual, saturada de violencia latente, potencial y actuante, todo intento de conducirla en una dirección dada está abocado al fracaso por la parcelización extrema de la humanidad. Esto no es una condena del proyecto de los revolucionarios de siglo pasado (el XIX), en particular el de K. Marx y F. Engels. Ellos razonaban en una sociedad menos evolucionada en la violencia que la nuestra y los seres humanos estaban menos separados que hoy en día. Hay que constatar que reivindicaron su proyecto en un camino determinado; ahora bien dado el acceso del capital a su comunidad, ya no es utilizable, no es compatible con nuestra aspiración a una comunidad humana.En fin, no decimos que debamos evitar toda violencia, pero podemos al menos evitar utilizar el mismo tipo de violencia que el capital.

16.-Así en el curso de la historia se pueden detectar dos modalidades de manifestación de la violencia: la de los oprimidos, de los explotados que intentan refundar una comunidad humana, y aquella de los dominantes, de los amos que quieren reactualizar siempre la ruptura, presentada como salida de la animalidad afirmando como principio de gobierno y de poder que el hombre no es un animal y que es preciso organizar a los hombres y a las mujeres de tal manera que no recaigan en la animalidad o en el caos. La violencia se manifiesta en la voluntad, afirmada a lo largo del tiempo, de querer organizar, dar forma al caos y todo esto se expresa en las diversas conductas humanas (particularmente en el arte). Dado que el principio de progreso –la salida de la animalidad- ha sido interiorizada por todos, amos y esclavos, explotadores y explotados, se comprende que la dominación de los seres humanos haya podido hacerse desde dos polos sociales, a partir de todas las clases.

17.-Las diferentes manifestaciones actuales de la violencia se producen (surgen) sobre la base de la comunidad actual del capital, pero al mismo tiempo tienen una dimensión histórica que acrecienta su intensidad. Se debe al hecho, a menudo indicado, de que las contradicciones han sido, en el curso del tiempo, englobadas y no resueltas y son generadoras igualmente de una inmensa violencia potencial.

18.-La separación de la comunidad inmediata original provoca un inmenso trastorno, un sentimiento de inseguridad (problema de la certitud de existir, de la presencia en el mundo…). Los hombres, las mujeres, buscan un cuadro, un mundo que les de seguridad. Esta búsqueda les conduce a inhibir o a aniquilar toda manifestación que pueda poner en cuestión el cuadro más o menos estable que se han creado. La violencia puede desaparecer simplemente de la desaparición de los límites, de las fronteras que encierran el dominio espacio-temporal y representativo en el cual se alojan los seres humanos. Pues entonces se produce un fenómeno de pánico y la energía, antes canalizada, es liberada brutalmente tendiendo en un efecto creador-destructor, como por arte de magia, a suscitar un nuevo cuadro de seguridad. Allí hay el desarrollo de una actividad conjuratriz. Este fenómeno se produce actualmente en todas las agrupaciones humanas conmocionadas por la introducción demasiado brusca del capital. Hay un fenómeno de huida que se puede reconducir a la violencia únicamente en la medida en que contribuye a destruir un cierto proceso de vida. Es una especie de locura (la locura resulta de una violencia sobre el ser humano, y puede ser ella misma violencia para restablecer o establecer un cierto proceso de vida) que hay que distinguir de aquella que se pone en marcha sobre la base de la expropiación total de los hombres y de las mujeres por el capital. Los totalmente desposeídos, devienen inútiles, no pudiendo ya, por causa del desarrollo de la técnica, asegurar un ligamen armonioso entre la actividad de la mano y la del cerebro; tienen una energía que no pueden desplegar, es entonces que la liberan en una “violencia ciega” (se la describe así), que consiste por ejemplo,en esos jóvenes que se aplican a destruirlo todo sin decir nada ni manifestar ninguna
reivindicación. Los seres bloqueados, inhibidos en su proceso de vida pueden llegar hasta la autodestrucción; la violencia afecta entonces al sujeto mismo que la despliega.

19.-Los seres humanos han creado diferentes medios para reencontrar la seguridad perdida. Si la religión todavía tiene pujanza (por ejemplo el islam), se debe, no solamente a su carácter comunitario, sino también a que asegura a los hombres y a las mujeres, definiéndoles y marcando su dominio de vida. De aquí el fanatismo religioso engendrado por el miedo a perder la seguridad. No es necesario siquiera poner en cuestión su dominio de certitud; la simple duda puede significar la no utilidad de su presencia en el mundo. La religión, sobretodo en occidente, pone a hombres y mujeres en un proceso de vida dominado por la renuncia; no se vegetal, animal ni humano. Es la reforma de la comunidad sobre una base totalmente extraña. En reacción, se comprende que se den diversas tentativas de constituir religiones naturales. La fuerza del estado procede de los mismos elementos. Este deseo de orden, de seguridad, se encuentra igualmente en la ciencia, que saca su fuerza de que determina a priori su dominio de validez, las fronteras dentro de las cuales es operativa. La ciencia igualmente tampoco está al abrigo del fanatismo. Además la ciencia experimental está directamente fundamentada en la violencia, puesto que su actuación consiste en romper los diversos procesos físicos o biológicos para comprender sus mecanismos. Si la religión desemboca en una violencia sobre hombres y mujeres, la ciencia, en tanto que violencia sobre el mundo y los seres vivos, puede llegar ahora con la sociología y la psicología a ejercerla sobre los seres humanos. La violencia es aquí justificada mediante la superioridad del ser humano sobre los animales y a la necesidad del orden. En fin, gracias al arte los seres humanos han buscado crearse un universo donde sean la medida de todas las cosas.

20.-La separación de la comunidad original supone el surgimiento de la dicotomía exterior/interior y sobretodo aquella entre sí mismo y el otro que fundamenta el problema de la identidad de los dos puntos de vista.
a./ desde el sujeto, de uno mismo, en este caso la identidad es sinónimo de originalidad, del conjunto de caracteres que le determinan en su individualidad;
b./ desde el otro: se trata entonces de saber cuál es su relación con uno mismo, cual es su diferencia más o menos grande, y si esta es compatible, etc.
Es cierto que la cuestión de la identidad está totalmente ligada a aquella de la seguridad, porque el surgimiento del otro, en su diversidad, puede poner en cuestión la identidad de uno mismo, del sujeto, lo que demuestra que el otro está en relación igualmente con el proceso de individualización.La afirmación de un diverso siempre se ha percibido como un fenómeno de agresión, como una amenaza sobre la identidad y al sentido de uno (por ejemplo el caso de la comunidad judía). Es posible que la locura nazca con la fragmentación de la comunidad pués el otro es un diverso que pone en cuestión lo mío, y el loco es aquel que amenaza a la comunidad. Ahora bien el ser individualizándose, emergiendo de su comunidad, difícilmente consigue reencontrarse cerca de ella después de haber hecho esta incursión fuera de la comunidad, que tiende a partir de entonces a rechazarle. La violencia se manifiesta en todo el proceso de identificación donde, gracias a un acto que permite al individuo separarse de su medio original, hay adhesión a una comunidad dada. Desde este momento hay un derecho a identificarse con ella, se ha adquirido una identidad. Este fenómeno aparece en parte en la iniciación: corte con el antiguo estado en la iniciación primitiva; corte con el antiguo modo de vida en el caso de los místicos (por ejemplo el caso extraordinario de Milarepa). La ausencia de iniciación en el mundo actual hace que exista una cierta cantidad de energía que se liberará no importa cómo. En nuestros días todo el proceso de la vida ha sido perturbado, machacado, deformado; es el resultado de los fracasos en los que los seres humanos no sabiendo encontrar una realidad donde ser feliz, no puede existir más que destruyendo o destruyéndose; pues destruir es un simulacro de crear y de conjurar. Esto actúa en los diversos rackets que se multiplican en la comunidad capital (formación, por ejemplo, de pequeñas micro-comunidades a partir del modos de actuar diferentes que se excluyen, de aquí la violencia y triunfo de la comunidad capital). Igualmente todo esto opera en las relaciones entre hombres y mujeres de aquí la puesta en cuestión de los roles que fundaban su identidad.

21.- El desarrollo de la comunidad capital se ha hecho de modo que garantiza una seguridad y una identidad al individuo, es decir que le confiere un cierto ser que puede definirse ya como social para indicar su origen, ya comunitario para señalar mejor en qué estado del devenir nos encontramos. Las mujeres y los hombres sienten cada vez más que viven en un patíbulo y en una abstracción (el desarrollo del capital supone y va acompañado de un inmenso proceso de abstracción, otro modo de significar-realizar el proceso de separación), y que no pueden acceder a una realidad más que a través de mediaciones; de ello surge una violencia aparentemente irracional, inexplicable, para destruir el ser social que les aprisiona; con el fin de encontrar una inmediatez a menudo difícilmente definible. Tal es la expresión de una violencia –en general condenada- contra una violencia cristalizada y estructurada, pues se trata de la racionalidad de un mundo que se nos escapa que hace que la percepción que se puede tener de uno mismo quede ilustrada por la idea de ser echado al mundo por la fatalidad a la que hay que plegarse, a esto se ajusta la percepción de que todo
está ya jugado desde que uno nace. La reducción de la vida a una rutina absurda (y lo absurdo contiene la violencia, ya sea directa
sobre nosotros o su desviación) se expresa muy bien en el “metro, trabajo, dormir” para el adulto, mientras que en la escuela el niño comienza a ser preparado. Sobretodo actualmente que, a consecuencia del movimiento de abstracción cada vez más pujante, la fase de la infancia tiende a reducirse. Los niños a los que se intenta hacer adquirir muy temprano abstracciones difíciles se rebelan de diferentes maneras, a menudo insidiosas, derrotando sociólogos y psicólogos. Se nos impone un tipo de vida, una alimentación que hemos de absorber a ciertas horas, un modo de vestirnos, etc. Se constriñe a todo el mundo a proceder del mismo modo sin siquiera
poner en cuestión si todo esto corresponde a la realidad de nuestros seres biológicos. En la medida en que el fenómeno de masificación-homogenización tiende a frenarse, la diversificación no lleva a que los individuos puedan espontáneamente afirmar su diversidad, sino que les lleva a micro-comunidades. El lenguaje verbal presenta una estructura constriñente, reforzada, en tanto que lenguaje particular, por su relación con el Estado. Nos atrapa e inhibe la creación. Para sobrepasar la violencia es necesario saber que es el hombre, la mujer, y comprender nuestras raíces, así como descifrar la sedimentación de conocimientos que se abstraen en una lengua dada, una cultura, en la cual estamos deglutidos.

22.-Para los etólogos la violencia estaría en relación directa con la agresividad humana y se manifestaría particularmente en la defensa del territorio. Sin embargo se olvida totalmente el estudio entre seguridad y espacio determinado sobre un territorio que permite una representación dada. No se trata de un simple fenómeno de propiedad privada, sino de una cuestión de representación como uno puede darse cuenta cuando estudia la cuestión desde los diferentes esquemas cosmogónicos adoptados por el ser humano y las dificultades que siempre ha habido para revocarlos (por ejemplo la lucha de la iglesia contra el esquema heliocéntrico). En consecuencia el crecimiento demencial de la población no puede conducir más que a la domesticación y al despotismo generalizado, porqué sino corre el riesgo de explosión. Este aumento tiende siempre a reducir el espacio disponible para cada ser, de ahí, para Honrad Lorente, la inevitabilidad de los encuentros generadores de violencia, en la medida en que los ritos de evitamiento y jerarquización desaparecen o se debilitan. Pero lo que es más determinante es la imposibilidad, cada vez más acusada, de representarse; los seres humanos no tienen ya ningún asidero. Esto que revela de un modo sangrante en el seno de todas las poblaciones urbanizadas en las que se pierde toda la amplitud de perspectivas y donde las pulsiones son castradas. La reducción de los hombres y de las mujeres en el espacio y en el tiempo, todavía les concede la posibilidad de representarse; su expulsión del espacio y del tiempo les reduce a partículas neutras, haciéndoles dependientes del campo de vida del capital, son domesticados. Para eliminar las fricciones, lo mejor es todavía hacer a todas las personas idénticas, de ahí la homogenización actual (precedida por el fenómeno de democratización); por otra parte para poder dominar, organizar, es necesario reducir a todo Edmundo a la misma situación.

23.-Las otras soluciones para eliminar la violencia desembocan también en la domesticación: tolerancia y relativismo. Tolerar se convierte en aceptar, a menudo materializándose defendiendo (históricamente esto se debió a que los grupos humanos no tenían fuerza para imponerse) la posición de los otros. El relativismo nace de la afirmación que no hay nada absoluto (ningún dogma), y se sobreentiende la idea de que en el fondo todo es posible y por la duda sobre la validez de lo que avanzado. En los dos casos se desemboca en la aceptación; y sobretodo los adeptos a la tolerancia y del relativismo son igualmente partidarios de la libertad. Ahora bien es imposible limitar esto a un campo restringido, por lo que en el límite –a menudo alcanzado- la libertad es el derecho a ser débil. Tolerancia y relativismo se fundan sobre el principio de la justificación que es un principio de la aceptación de lo inmediato; es el florecimiento del inmediatismo. Para tolerar y hacerlo todo relativo (principio de indiferenciación), los hombres y las mujeres han llegado a inhibir sus pulsiones, a auto-limitarse, a manifestarse con una intensidad débil, con retención, hasta tal punto que el hecho de afirmar con fuerza su modo de ser, lo que se piensa, etc. de un modo seguro y determinado, es considerado como intolerancia, incluso una violencia o un despotismo. Esto es muy visible en la hora actual, en que gran número de personas, traumatizadas por los nazis, el stalinismo y otros terrorismos, consideran que hay que aceptarlo todo y de una manera neutra (Cifran)=. La pérdida de pasión, la pérdida de energía es considerada como un ideal a alcanzar. Hay cada vez más suicidas vivientes. Tolerancia y relativismo nacen como reacción contra el despotismo; el movimiento antiautoritario surgió en oposición a autoritarismo rigorista ligado al despotismo del capital en su fase de dominación formal de la sociedad. El también ha recolectado solamente una parte de la realidad y desemboca en la domesticación. Pues la educación antiautoritaria desemboca en una dimisión de la afirmación de los progenitores que no proporcionan ya referencias, ni cuadros globales para desarrollarse a sus hijos. Esto supone una pérdida del potencial energético y no es sorprendente que las generaciones criadas según los principios anti-autoritarios busquen en la droga una realidad más fácilmente accesible y que no se escabulle, por lo que todo esfuerzo es vano. Pues el corolario de la pérdida de energía es la huida ante el esfuerzo que es puesto en todos los casos como constreñidor y como afirmación de la violencia. La sociedad permisiva es la sociedad de la domesticación. Tolerancia y relativismo son parte integrante del proceso de recuperación del capital, de tal modo que hay una imposibilidad práctica de “estar en contra”, de ponerse “revolucionario”, de aquí el recurso a la violencia a la que se entregan ciertos revolucionarios actuales, y que permite en fin ser reconocido como oponente.

24.-Es conveniente identificar los fenómenos que se caracterizan como violentos sin participar obligatoriamente de una violencia, lo que no quiere decir que esté totalmente ausente y que no exista el riesgo de que opere. Pero querer disminuir la intensidad de estos fenómenos, para conjurar una violencia hipotética e incluso imposible, es castrar los seres, domesticarlos. Mientras mas se pretende hacerlo, más se traduce en pérdida de energía de los hombres y de las mujeres, en degeneración. Se olvida demasiado que vivir es arriesgarse a morir. Así, en el amor, muchos rechazan la pasión (haciendo una separación tal me meto en el terreno de estas personas para explicarme), porque aquella es violenta. ¡Es verdad! Como es verdad también que puede ser violencia, no por el hecho de que el ser no amado pueda destruir a aquel que ama, sino porque cuando el proceso de amor no se completa enteramente, puede conducir a la locura. La afirmación de uno mismo –en un mundo donde cada uno esta terriblemente negado por la realidad del capital, y donde la realidad tolerante tiene un puesto de honor- es frecuentemente vivida por los otros como una agresión. Estos fenómenos señalan la degeneración de la especie ligada a la pérdida de territorio, de espacio, a su sometimiento a un tiempo mecánico, a la pérdida de la dimensión cósmica, de la pujanza biológica por pérdida de sus raíces, del hecho de la reducción de la comunidad a la familia nuclear, a veces menos. Se comprende entonces que haya personas (sobre todo después del fin del último siglo, en particular Gobineau, NT.-se refiere al siglo XIX/XX) asustados ante esta degeneración que buscan una solución en el elitismo, que llega a desposeer a una multitud de seres de sus posibilidades o negarlos e inhibirlos, elitismo que puede acabar en racismo.

25.- Hay comportamientos humanos que se consideran como neutros por así decir, y que de hecho revelan una forma atenuada de violencia: la inhibición que consiste en bloquear el devenir de un proceso. Cuando uno se entrega demasiado para ser reconocido, para afirmarse, no se da cuenta que su supuesta entrega es un atasco para el devenir del otro. Esto es el egocentrismo, un deseo de valoración, de capitalización, etc. Ahora bien hay una gran tendencia hoy en día a que los humanos presumen de mediadores necesarios y, a veces, absolutos, esto crea la dependencia. Crear dependencia en el otro, es comenzar a domesticarlo. Esto es esencial en las relaciones del niño. Casi todas las pedagogías, las educaciones, las instrucciones indican una violencia, pues no respetan el proceso de vida del niño que tiene su ritmo propio. Revelan en realidad enderezamiento y un amaestramiento. Todas las formas de inhibición derivan del hecho que aquellos que las provocan tienen la necesidad de ser reconocidos, de afirmarse, etc…. De hecho tienen siempre la tendencia de sobrecargar sus actos de datos materiales e inmateriales (significaciones, afectaciones….). Son seres dependientes que no se pueden preservar más que haciendo dependientes a los otros. No pueden vivir la simultaneidad de vidas que está más allá de la simple aceptación de los otros. Es por esto que el silencio -momento de calma y de densidad de asimilación del otro en su situación en el mundo, en su relación cósmica y en su intimidad, manteniendo al mismo tiempo la propia realidad- deviene rara en la comunicación entre hombres y mujeres. La existencia de la dependencia está acompaña por la búsqueda de la autonomía que desemboca a menudo en otras formas de violencia, en la medida en que para acceder a ella los hombres y las mujeres deben romper los lugares de su proceso de vida. Esto puede ser positivo, pero, como esta autonomización opera en el seno de un medio individualista, es absorbida por el proceso capitalista de separación de los seres humanos y su reducción a partículas neutras. Esto desemboca en la soledad. El peligro de la autonomía es la destrucción de toda posibilidad de Gemeinwesen.

28.-La comunidad capital ha desarrollado medios de integración de los hombres y de las mujeres en su proceso, que no recuerda, a lo que comúnmente llamamos violencia, puesto que no pone en juego fuerzas directamente constringentes, aptas para causar daños. La más elaborada es el marketing. La publicidad es uno de sus pilares. Es, como la moda, la seducción del capital, y consiste en incitar en los seres humanos una cierta sensibilidad, inducir un comportamiento que les hace buscar los productos materiales o inmateriales que el proceso global del capital engendra. La seducción es una violencia para los seres domesticados; esto
pone, por ello mismo, el problema de su consistencia en relaciones humanas aun no infectadas por el capital. En la moda entra en juego la imitación, fenómeno profundo donde hombres y mujeres buscan modos de ser, conductas para tener un asidero en el mundo. La perversión de este impulso es una violencia ejercida sobre la especie. También buscan un medio de identificarse con un
grupo y de separarse de la situación en que se encuentran en un momento dado. Una forma de violencia que a menudo pasa desapercibida y que por tanto es muy potente porque desarraiga a los hombres y a las mujeres de su realidad, se encuentra en la interiorización del postulado que afirma la imposibilidad del goce, que Marx, con toda la razón, consideraba como característico del capital. De aquí un doble fenómeno: por una parte es necesario que los hombres y las mujeres devengan unos hastiados (con falta de entusiasmo, dificultades para dedicarse a una cosa o a un ser) para buscar la curación gracias a diversas terapias psicológicas, por otra hace crecer la intensidad necesaria de los fenómenos que han de engendrar el goce. Esto ocurre también con la agresividad creciente del medio en que se vive. De aquí la situación contradictoria: cuanto más los seres humanos debieren neutros, faltos de energía, por tanto incapaces de afrontar la violencia, más importantes son las cantidades de estimulación necesarias para acceder a las emociones. La necesidad de droga es la mejor ilustración de esta impotencia para el goce. El resultado es otra vez la destrucción de los seres, su domesticación, pues dependen cada vez más de la comunidad capital. En este terreno que tiende a invadir todo el campo de vida, la violencia se manifiesta por su apariencia y no por su realidad; tenemos el espectáculo de la violencia que sirve mucho a unos seres pasivos y dependientes. Este análisis es igualmente verificable tomando el caso del amor, en el cual interviene cada vez más el sadismo y sobretodo (muy probablemente) el masoquismo que traduce mejor la dependencia de los seres. Sin embargo es muy difícil determinar la relación exacta entre los que es llamado perversión y la violencia. Es mediante el crédito y la inflación que los hombres son arrastrados a la búsqueda de un goce nunca accesible, nunca gratificante.

28.-El terrorismo es la violencia exacerbada, es por esto que incluye la posibilidad del exterminio, de la destrucción. Fue preconizado –revolución de 1789- para defender un procesoiniciado, Marx se inspira en ello para teorizar la necesidad de la utilización del terror rojo (artículos de la Neue Rheinische Zeitung). Fue concebido igualmente –tanto por los revolucionarios franceses como por Marx- como el único método para acelerar la transformación revolucionaria y disminuir la cantidad de violencia. Esta última siendo considerada como partera de la historia, la utilización del terror permitía reducirla a lo estrictamente necesario. Era necesario un medio de controlar el terror, para evitar que se autonomizase; Robespierre tomo para ello la virtud y Marx la organización homogénea de un partido (que se concretizó en Lenin y los bolcheviques). La violencia revolucionaria necesita no solo una justificación (su objetivo: fundar un nuevo proceso en el seno del cual los hombres y las mujeres podrán al fin desarrollar su humanidad) sino también una mediación mostrando de este modo su heteronimia. Además, la virtud, por ejemplo, es un equivalente general, como Dios, libertad, justicia, etc. Deriva de e implica violencia por sí misma, lo que es el destino de toda equivalencia general, solo posible en un proceso de reducción-abstracción.

29.-No alcanza solamente a aquellos que toca directamente sino también a aquellos a los que no alcanza (es violencia e inhibición a la vez). Hay efectivamente transmisión de un mensaje que, en el caso de ser emitido por el polo de poder en plaza, puede llevar una advertencia significativa de que la revuelta es imposible y que toda tentativa está abocada al fracaso y a una inmensa represión (no se puede pues romper el proceso), en el caso de que proceda del polo revolucionario , exalta la necesidad de romper, señala lo intolerable de estar en una sociedad dada, muestra que el rey no es el rey más que porqué unos sujetos le reconocen como tal; hace resurgir la “identidad” es decir la realidad propia de aquellos que son explotados, como ha señalado Frantz Fanon o el Black Power, particularmente con su eslogan “Black is beautiful”. Es evidente que el terrorismo resalta la cuestión del lenguaje (sobre todo en la dimensión inhibidora), de la comunicación entre el individuo y el grupo, entre el grupo y la clase o el pueblo, es necesario un acto de violencia que rompa, haga pedazos una representación dada para que las masas accedan a una cierta comprensión de la realidad (temática de los populistas, la de aquellos que quieren despertar al proletariado de su letargo, la de Mussolini considerando a sus contemporáneos como cadáveres a los que hay que echar cal viva para retornarles a la vida). Sin embargo, como no hay rey, el terrorismo se democratiza y deviene más mortífero pues está obligado a matar a un gran número de personas, para dar un sentido y crear un centro de polarización de fuerza. Es por esto que actualmente, los mass media son más determinantes para la creación de una pasividad en los hombres y en las mujeres para su domesticación. En las zonas más evolucionadas de la comunidad capital, no hay necesidad de recurrir a la guerra para domesticar. Se vive con un terrorismo más o menos interiorizado y letal.En la comunidad capital, el terrorismo puede surgir para crear diferencias a fin de restablecer los flujos, sino la igualación provocaría el estancamiento; los hombres mismos recurren a ello para diferenciarse, para ser reconocidos. Además en el capital, no siendo más que representación, todo deviene una cuestión de poder y este no puede aparecer más que a través de una manifestación de fuerza. La violencia, cada vez más, es el pienso de este mundo. El terrorismo puede relacionarse también con el fin de la política, la desaparición de ciertas reglas aptas para controlar la violencia (la política ya no gobierna nada). El hecho de que la violencia revolucionaria, para que sea operativa devenga fácilmente en terrorismo, está determinado cada vez más por la pérdida de energía de la gente, por la apatía; son necesarios fenómenos cada vez más potentes para emocionarles; pues mediante los mass media la gente está saturada de violencia, que deviene una banalidad, como con otras emociones, todo puede parecerles natural. Ahora bien el terrorismo debe hacer resurgir una realidad en sus determinaciones destacadas con la finalidad de que los seres humanos se vean
obligados a tomar posición con relación a ellas.

30.-Algunos pensaron que el único modo de evitar el despliegue de la violencia y del terrorismo era intervenir solamente en el momento en que la situación estaba ya madura. Se fundaban en la teoría de Marx de que un cambio social solo se puede producir cuando las fuerzas productivas han alcanzado un cierto grado de desarrollo y cuando entran en conflicto con las relaciones sociales. El conjunto social es entonces catapultado hacia un proceso de transformación por el hecho de que la inmensa mayoría de la población está concernida. No pueden haber desbordamientos de la violencia. Esta es la perspectiva socialdemócrata, que se puede localizar bajo su forma más moderada en Kautsky y bajo su forma radical en Rosa Luxembourg. El gran problema era saber determinar el momento de madurez. He aquí la necesidad de ser capaz de esperar, que induce a frenar el deseo de cambio por parte de los más desheredados. De aquí la formación de la conciencia represiva y de una inhibición social y histórica. En este caso la intervención se reduce a muy poco: la voluntad no tiene importancia y es considerada como un defecto. Esta concepción solo puede ser válida si el proceso de vida del capital no tiene consecuencias sobre el comportamiento del obrero. Pero, y Marx lo puso ya en evidencia en el libro I del Capital, el obrero tiende a ser domesticado puesto que considera la dominación del capital como un fenómeno natural; en una etapa posterior, cuando pasa de ser simplemente un productor a productor-consumidor. En este caso ni siquiera se puede considerar una dominación puesto que lo ha interiorizado, se ha integrado, es probable que la intervención
revolucionaria que deseaba Marx fuese necesaria para escamotear esta fase, lo cual indica que el capitalismo no desemboca obligatoriamente en el comunismo, para que esto sucediese sería necesario que los seres humanos fuese todavía capaces de actuar, siempre llenos de su furor revolucionario.

31.-A menudo, a lo largo de la historia ha habido situaciones de liberación a la violencia, del terrorismo, durante etnocidios, genocidios, de momentos de locura colectiva. En nuestros días una tal liberación se renueva constantemente a causa de la necesidad de aplastar cada vez más violentamente la imaginación de las gentes engullidas en una pasividad y desorientadas por la evanescencia de los roles. Generalmente se puede constatar que el terrorismo se desarrolla durante el final de los períodos históricos, cuando es difícil situarse. El de fin del siglo pasado (XIX) (anarquistas individualistas) era el indicio del fin de la sociedad burguesa, que se realizó plenamente con la guerra 1914-1918; el terrorismo actual manifiesta la muerte potencial del capital. Serán catástrofes diferentes a una tercera guerra mundial, muy improbable, que le destruirán realmente. El terrorismo mana, en este caso, de la imposibilidad de recolectar la raíz del mal. En este momento en que haría falta ir hasta la raíz de las cosas, la violencia que busca abolir las causas de lo que mina la sociedad, no alcanza su objetivo, derrapa y hay liberación.

32.- Puesto que la salida del impasse actual no se puede buscar en el interior de la comunidad capital, sinó fuera de ella, es necesario abandonar este mundo, hay necesidad de una intervención y por lo tanto también de una violencia, porque es necesario arrancarnos al proceso de vida dominado por el capital. La aparición de una diferencia engendra violencia de la parte que se siente amenazada. Será preciso pues defendernos. No se puede evitar la violencia, pero se puede, es necesario repetirlo, evitar ponerse en el mismo plano que el capital. Nuestra violencia consistirá se ponernos fuera de su esfera, que es el único modo de llevar la intervención hasta la raíz y privar así de fundamento a una multitud de fenómenos de violencia. Se puede en cambio evitar la domesticación. Nuestra salida del mundo nos permitirá acceder a un potencial de energía que será un inmenso potencial de rechazo. Nuestro devenir será abolir el vagabundeo milenario para reencontrarnos en tanto que especie-phylum ante la realización del fenómeno reflexivo de la vida, en simbiosis con los otros seres vivientes, en el seno de la especie, la ascensión-realización de la individualidad-gemeinwesen, es decir que el hombre, la mujer vivirán modalidades simultáneas e interpenetradas.

33.- Antes de señalar la posibilidad de una vía de vida fuera del capital, es necesario considerar la violencia en tanto que conducta humana en la naturaleza, es decir en tanto que intervención de la especie. Se ha indicado que la caza, la agricultura, la cría de ganado, la domesticación, son actos de violencia igual que la intervención médica, científica, etc. Desde este momento el problema de la violencia se reduce al de la validez de la intervención y, por vía de consecuencia a la de una terapia, puesto que se utiliza, por regla general, para paliar los inconvenientes de una intervención de resultados negativos. Es evidente que el rechazo a la intervención conducirá a la especie a una pasividad que le conducirá a sumergirse en la naturaleza, lo que no será el retorno a un estado primordial, sino una degeneración total. La intervención debe hacerse conociendo los diferentes procesos de la vida y, a menudo, sin sustituirlos por profetas. Esto deja a la especie el campo de intervención que es creativo en función de todas sus determinaciones propias, de la que la más esencial es la reflexividad, la cual está incluida en el fenómeno de vida global en la que hemos de permitir el florecimiento.

34.- El fenómeno del nacimiento ilustra perfectamente nuestra afirmación. Es un proceso que hace pasar de una manera continua al ser desde una vida acuática a una vida aérea. Para esto hay una serie de mecanismos que intervienen para permitir al feto, a través de fases que se suceden en un orden riguroso y con una duración determinada, el nacimiento como niño humano. No hay violencia; lo cual no quiere decir que el fenómeno no sea violento, es decir cargado de una gran potencia, poniendo en acción una gran cantidad de energía. En efecto los esfuerzos del niño para salir de la cavidad maternal, los de la madre para expulsarle, no son de
débil amplitud. Pero la violencia cuando hay oposición al proceso como se hace actualmente de un modo regular en el parto.
La educación del niño, su instrucción, debería ser también una transmisión sin violencia, es decir capaz de hacer franquear los diversos momentos de adquisición de la madurez sin hurtar su ritmo de vida (lo que está indicado para el nacimiento, lo está también para el destete, la pubertad, etc.) será necesaria una especie de iniciación no a la autonomía, sino a la realidad que no está nunca parcelada, donde cada uno de nosotros desarrolla su individualidad- gemeinwesen. Puede parecer que la iniciación, tal como se hacía en sus orígenes, era un momento de vida en que coexistían dos fases de vida del niño, de tal modo que en el curso de las sesiones donde todo era exacerbado, le era posible efectuar de un modo quizás no indoloro pero sin violencia, el salto de una fase a la otra. La iniciación contradecía la representación de todo lo que ha de ocurrir, de aquí la posibilidad de una toma de posición por parte del niño que se adueña de lo que vendrá, que efectúa un cierto aprendizaje. No se le coloca simplemente ante lo desconocido, que podría aterrorizarlo. Para evitar la violencia es necesario respetar las relaciones entre filogénesis y ontogénesis. En el curso de esta última, hay en parte recapitulación de la primera. Es lo mismo que ocurre en las relaciones entre individualidad y especie. A fuerza de querer acelerar la sucesión de fases y escamotear algunas, se producen seres mutilados. Por otra parte –y esto es especialmente válido en el segundo campo (el del desarrollo- si el proceso no se sigue en su totalidad provoca un “inacabamiento”, inducirá en el ser inacabado una propensión a revivir el proceso con el fin de alcanzar su cumplimiento. De aquí la producción de adultos no maduros, dependientes totalmente de una infancia más o menos lejana e incumplida. En algunos casos el método de instrucción actual triunfa y los niños alcanzan el extraordinario grado de abstracción que reclama el desarrollo del capital, pero esto es a costa de su afectividad, de su espontaneidad… esto forma seres en los que toda sensibilidad está atrofiada, serán aptos para ser los jefes imprescindibles para la comunidad capital.

35.-Hay que acceder a la abstracción (realización perfecta de la reflexividad) pero el camino para llegar a ella debe ser más lento, pero sobretodo particular para cada uno. Se adquirirá a través de modalidades que no excluyen nunca tomar en cuenta constantemente la totalidad. Es preciso que los hombres y las mujeres puedan integrar las fases anteriores que son instantes de vida de sus predecesores, cosa que hace que estos no hayan vivido en vano y mantienen una continuidad real entre todas las generaciones. La violencia reside en la interrupción de todo esto. Así las diferentes etapas en la adquisición de la lectura, de la
escritura, del razonamiento matemático, de las diversas lógicas, pero también de la historia, dela filosofía, etc. (partiendo del saber separado actual, pues está claro que ya no serán impartidos siguiendo la división en disciplinas) deben ser afrontadas de una manera totalmente diferente a la de la actualidad, esto depende por otra parte de un modo de vida menos abstracto que el actual. Un ser que no ha alcanzado de una manera armoniosa los diferentes procesos que deben constituirlo es un ser dependiente, y lo es más mientras no conozca la raíz de su enfermedad, puesto que hemos visto que nuestro proceso de producción en tanto que ser femenino o humano está integrado por dos fases muy antiguas, que forman parte de la filogénesis. Por otra parte este ser dependiente a menudo recurre a la violencia para enmascarar la máscara que le mina.

38.-En definitiva la mayor violencia que ha producido la especie, es la que se ha ejercido sobre ella misma, autonomizándose y volviéndose inadecuada a su ser biológico. Esta diferencia, que se ha vuelto enorme, es la que causa la necesidad de todo tipo de intervenciones y de violencias. El espacio potencialmente frugívoro se ha transformado en carnívoro, después en omnívoro
dominantemente carnívoro, comiendo cada vez más productos cocidos y transformados, la cocina es la peor invención que hace posible la domesticación, es lo que ha engendrado una multitud de enfermedades que a su vez precisan la elaboración de multitud de medicinas, que sobre todo en las terapias más modernas, contribuyen a desarraigar a los hombres y a las mujeres y a situarlos fuera de su naturaleza. El mismo proceso se ha realizado con la desposesión del gesto, de la palabra, de la imaginación: la especie tecnificada esta privada de la técnica –salvo una minoría cada vez más reducida- y esto es el resultado de la labor del capital y de la de algunos de los que consideran que la técnica es un mal. La técnica no es aquello que pensaba Aristóteles, lo que es necesario para corregir los errores de la naturaleza, es el elemento fundamental que permite reactualizar todo tipo de posibles realidades para otras especies. A través de la especie humana, la vida no se desarrolla, sino que se empobrece.

37.-Acabar con la violencia implica abolir la dependencia que es la confirmación de la separación entre ellos mismos, y la consagración de la violencia original, fundadora del desarraigo, lo cual desemboca en la destrucción de la base de la domesticación. Esto no quiere decir abolir los ligámenes entre miembros de la comunidad sino al contrario, postula la necesidad de no estar nunca más separado, porqué la separación reclama la producción de medios externos para restablecer la unión. El término de simbiosis puede evocar la abolición de la dependencia. El rechazo de todo esto se expresa en la voluntad de redescubrir el cuerpo (por la acción de la abstracción, exaltación de la separación), que es voluntad de pertenencia y de hacerse cargo; de aquí el rechazo del poder médico, de toda terapéutica y de la búsqueda de unaalimentación sana, adecuada a nuestro ser biológico, lo cual sobrepasa la problemática de la agricultura biológica actualmente de moda. Siempre habrá una posibilidad para la violencia entre los hombres y las mujeres puesto que continuaran deviniendo. Este devenir no puede estar exento de ruptura, pero la Gemeinwesen será apta para frenar el fenómeno de la violencia, como podrá hacerlo para otro devenir alienante. Esto es esencial, porqué la teorización de la no violencia es afirmación de una pérdida de voluntad, de energía de los hombres y de las mujeres; la desaparición de toda afirmación, la evanescencia tolerante. Afirmar la eliminación de la violencia destructiva no implica reivindicar una enervación o una debilidad, al contrario, como más regenerado se este, más apto se será para vivir fenómenos “violentos”, fuera de toda monotonía. La Gemeinwesen debe integrar pulsiones de gran energía, sino se pone a la comunidad en un estilo de vida utópico donde todos los seres son idénticos y armoniosos. La armonía es a menuda la ausencia de vibración profunda.

38.-Para acceder a una comunidad humana integrada en el cosmos, es necesario romper con este mundo. La mayor parte de los hombres y de las mujeres sienten que es necesario encontrar un camino diferente al que hemos transitado hasta ahora, sólo que tienen miedo de dar el salto, miedo cultivado por el modo de vida concedido por la comunidad capital. “Es aquí donde hay miedo, es aquí donde hay que saltar” Ejerceremos alguna violencia sobre lo que sea para lograr este salto. Cada uno ha de sobreponerse a su miedo y comprender la inmensidad de la apuesta, entreviendo la vida futura. No podemos ya seguir utilizando la eventualidad casi cierta de catástrofes próximas para exhibir un discurso terrorista a fin de vencer la duda y el miedo. Todos los hombres y todas las mujeres tomados individualmente deben producir el esfuerzo necesario para tomarse ellos mismos a su cargo, para fundar una nueva comunidad. Actualmente coexisten el viejo modo de vida y la posibilidad de otro. El paso del uno al otro es un proceso de nacimiento. Sin embargo dadas las innumerables contradicciones acumuladas y no resueltas en el curso de milenios, y la degeneración de la especie, está claro que la violencia no podrá ser evitada. Perinola reivindicamos. La constatamos, del mismo modo que somos muy conscientes de que la dinámica de salida del capital es una violencia contra su proceso global.

39.-Es necesario constituir un centro de vida-reflexión fuera de la violencia y de la domesticación.

Observación Transicional

El estudio de la violencia implica una toma de posición en relación a la evolución de la especie. Por eso debemos abordar, a fin de realizarla, todos los aspectos de la vida humana y femenina en los últimos miles de años. De hecho, tan solo la hemos rozado y no podemos ser exhaustivos. En consecuencia, vamos a reexaminar esta evolución desde ese punto de vista, dirigiendo nuestra atención a la identidad, la abstracción, la representación, el valor, la alienación. En lo que concierne a la abstracción, esto tiene una importancia considerable, ya que se trata de realmente aprehender el movimiento de la vida que se produce a través de la especie. Volveremos muy particularmente sobre el momento del corte y su relación con la inseguridad y con la temática del fin del mundo.

Hemos utilizado, para conducir nuestro análisis, los conceptos de fuerza, de energía. Pero la búsqueda de una representación diferente implica que tendremos que poner estos términos en tela de juicio, por lo que probablemente seremos llevados mas tarde a re-exponer el fenómeno de la violencia.

Finalmente, la comprensión del texto que precede presupone que se acepte el análisis de Marx en lo concerniente al devenir de las sociedades de clase, y que se tenga en cuenta todos los textos publicados en Invariance, muy particularmente Capital et Gemeinwesen, que aporta los conceptos fundamentales ofrecidos en el estudio.

Jacques Cammate, Agosto de 1980

El enfoque general

August 29th, 2018 by Notas del mundo ideologico

¿Hacia donde vamos a mirar cuando las pesadillas de la sociedad moderna estallen y se abra la caja de pandora? ¿Que hemos aprendido hasta ahora, de nuestra experiencia? Algo parece claro en el difuso recorrido de la humanidad post paleolítica: mas allá de los sistemas politico-sociales-militares que surjan y sus diferencias estructurales entre aparatos a lo largo de los milenios, las conductas y el conjunto de practicas represivas (tanto “social” como “sujeto particular”) articulan un modelo de pensamiento que ha prevalecido por milenios. Este modelo a sido expresado a lo largo de la historia mas conocida de la humanidad (desde el Mesolítico -12.000 años aprox.- en adelante. Este es el periodo en el que se ha obtenido mayores datos, en relación a la humanidad, por su proximidad con el presente), bajo el nombre de Domesticación.

La especie humana, desde lo hasta ahora entendido, ha llevado múltiples procesos de domesticación a partir del cambio radical que significo el abandono de la organización de la vida basada en el nomadismo. Vacas, perros, maíz, tomates, trigo, gatos, y un largo etcera de especies animales y vegetales han sido domesticadas y sus resultados (por medio de la experimentación), generación  tras generación, pueblan el mundo moderno, el de la realización de la Ilustración. Este compendio mitológico (expresado por los profetas modernos) ha dado, hasta ahora, a la ultima ramificación exitosa del modelo de domesticación: el Estado. ¿Exigencia, necesidad, elección? Cualesquiera haya sido la razón o si esta surgió forzosamente de algún contexto, hoy importa observar sus alcances a la luz del desarrollo de este tipo de humanidad que llamamos “individuo”.

No nos perdamos: la domesticación es el disciplinamiento de las energías. Este se expresara de múltiples formas a través del conjunto de las relaciones sociales intra e inter especies, copando los espacios donde la vida florece, por cuanto es lo próximo al sujeto lo que se busca domesticar. En otras palabras: el proceso de domesticación busca controlar el medio en el cual surge y desarrolla, es decir, este sistema de pensamiento actuá totalitariamente. Solo cabe el mismo en el medio que ocupa.
Ya ha sido señalado: este modelo de pensamiento tiene múltiples ramificaciones e infinitas expresiones de si, y por lo tanto, es posible advertir verdaderas estrategias de expansión de si mismo. Estas estrategias son posibles de observar a los largo de la historia y nos muestran los cambios de los que han sido partes y de aquellos en los cuales han influidos. Y lo mas importante: a miles de años iniciado el modelo, vemos su producción.

* Un detalle a no olvidar: el homo sapiens, categoría a la cual pertenecemos, data de una antigüedad de 315.000 años aproximadamente. O sea, que las cualidades cognitivas, es de suponer, han estado presentes desde nuestros orígenes. Esto se amplia al consignar que otras especies, como el homo neanderthalensis, homo heidelbergensis, homo rhodesiensis, homo floresiensis, homo antecessor, han constituido otras humanidades mas antiguas que la nuestra, y que en muchas casos estas tuvieron contacto y relaciones con sapiens. ¿Cuantas humanidades se perdieron en el camino? ¿Cuantas formas de concebir la relacion del humano con el medio? Y de nuestra propia historia como sapiens, ¿cuantas humanidades han quedado en el camino? ¿Cuanto hemos perdido?

 

Notas del mundo ideológico-